《深邃思想系链的历史跳跃》（读书笔记）

深邃思想系链的历史跳跃（读书笔记）

作 者：许新冉^*
摘 要：

霍布斯的嗜欲说

第一节、议题的定位

为什么霍布斯重要？

不是因为霍布斯思想的正确，一是因为他是西方社会思想发展史中的分水岭，开启了西方世界对现代社会（尤其是资本主义体制下的现代性）的理解；二是因为后现代学者（如鲍德里亚）对现代性的批判，需要我们重新评估，甚至是重建旧式的现代化思潮。如霍布斯以「嗜欲说」开端，鲍德里亚则认为「欲望」不再重要。

霍布斯是谁？以及我们关注他的理论之核心是什么？

霍布斯生于16世纪末的英国。彼时，西欧世界里正在进行轰轰烈烈的商业革命（Commercial Revolution），资产阶级的力量逐渐成型并壮大，形成（但不依赖）以国王为核心的势力，开始挑战神权教会在政治上的主导权。资产阶级在一开始就对政局影响颇深，如在1649年与1688—1689年期间，资产阶级两度参与废除专制君主，提高国会的主导权，并通过制定宪法来约束甚至取消王室的专权。

而且，政治上的斗争更为复杂：查理一世（Charles I）登基后，为了去除国会的阻扰，致使国王与国会的关系相当紧张。例如，当时议会控制了税收的最初来源，国王需要资金时，就得通过议会。但又因为议员对选民负责，不想增税免得失去选票。所以，国王就会和议会之间产生矛盾，所以整个英国社会内战时有发生。

所以，霍布斯一生所解决的，就是如何让英国社会和平下来。其思路就是论述「具体政治体制的构成问题」，参照对象就是克伦威尔做护国公时所形成的政府形式作为主张的君主立宪的政体。所以，霍布斯的「国家观」（或曰「利维坦」）就是对旧政体的理想化改良（倾向于保王派，支持单一君王为主的至高权，而非议会主导）。霍布斯之后，以契约论为主导的自由主义政治思想，逐步成为英法世界的主流。

注：有关利维坦一词的原始意涵，尤其是霍布斯使用此概念的期待和时代背景，可参看施密特。同时，他也用Commonwealth一词来指涉国家（state）。纽维（Glen Newey）则建议我们用政治权威体（political authority）来取代该概念，便于理解。

此处，我们关注的是其理论深层的「人性论」。为什么要关注此理论呢？

**首先，该理论对后世产生了深远的影响。**其是霍布斯后，西方社会思想家对资产阶级历史社会之场景的描述之伏笔，是现代理论的基石和理论预设。此一重要的预设即是「嗜欲论」（the theory of appetite），与后世资本主义社会的形成间有着深刻的联系。（注：麦克弗森指出，尽管霍布斯早已看到了资产阶级剥削农民的「羊吃人」场景，但他并未对此有着严厉的鞭挞。）

其次，除了该理论对后世的影响外，霍布斯的论述触及了有关建构稳定社会秩序的一些基本机制要件，即「社会秩序何以可能」的问题。霍布斯使用了一些基本概念来实现其目标，如社会契约、权力、政治权威、至高性（sovereighty）等。但其中，基于欲望（desires）而引发的激情（passions）概念，才是构成「社会秩序」的基本单元。所以，法学家关注重点往往是「利维坦」国家政体的结构特质，但对于社会学家来说，关注理论的预设往往才更有价值。这也是为何鲍德里亚用「象征交换」（symbolic exchange）来刻画后现代，而非「需求」的原因。（注：对霍布斯而言，「社会秩序」问题的基本症结，在于营造一个「如何避免混乱」的稳定恒常结构，而非接受既定秩序下存在着「混乱」，并如何让这一「混乱合理化」，这与后来的许多社会学家的观点大相径庭。）

第二节、巨灵「利维坦」图像刻画之下「国家」概念的意象

16、17世纪欧洲思想的现实背景是什么？

两个方向的影响：

1、「地理大发现」使得人们对所知之世界「即地球」的范围与相对复杂性的了解程度增加；
2、「天文大发现」使得人们对地球与其上之栖息者的相对大小感、重要性与其在宇宙中的意义地位感减小。

总体认知就是地球变小了，世界变大了。对欧洲思想界的影响，一是冲击了旧有的封建体制；二是使欧洲思想界开始对自然状态感兴趣（初民社会的发现），即自然状态、自然权利和自然法的兴趣。

这也对霍布斯产生了很大影响，如其对国家（commonwealth of state）的看法。

自然观如何影响霍布斯的国家观？

在《利维坦》一书的引言，霍布斯称国家是像利维坦一样的庞大怪物，或曰一种人造人、自动机或机器。根据Norberto Bobbio的说法，文艺复兴时代西方人的思想里，人造物不仅仅是模仿自然，而是等同于自然本身。这是因为，**文艺复兴的思想家们把自然看作一部大机器，发现自然就是理解这个大机器背后的运行法则。一旦隐秘的法则被发现，人们就可以制造出另一台「自然」机器，以更完美的姿态来使自然呈现出来。**所以，霍布斯的「利维坦」就是对本有缺陷的真正「自然状态」的改造，再创一个新的「自然状态」。

霍布斯国家观的意义：他本来的目的是化解英国内战状态下的社会困境。但从历史维度上讲，其具有两层社会学意义：

一是其关涉具理论意涵之有关人与社会的哲学人类学存有预设；
二是针对具有特殊历史意涵之现实政治性的社会处境。

「注：在对霍布斯思想的研究传统里，一直有两类争论，有的认为自然观影响其政治哲学观；有的认为政治哲学观影响自然观。叶师不欲讨论此类争执，故对核心问题用了较为曲折的表述。」

什么样的存有预设？

就此点而言，霍布斯提出了他的「自然状态」观，用来描述人类的原初状态。首先，他认为，社会之所以形成，并非人类追求社会形式本身，而是人们想要从中追求荣誉（honour）或利益（profit）。其次，因为人性本恶，导致自然状态下，人们会感到恐惧（fear）、猜疑（diffidence）与争取荣耀，引来斗争，即「所有人对所有人的斗争」。所以，只有建立「利维坦」才是让人们有着和谐共处的机会。而这对后世产生了深远的影响，即「特殊历史-文化意涵」下的启发作用。

什么样的社会处境？

这是对当时欧洲社会的「神学—政治」对彰格局的衍生问题，即基督教会整体势力与王权势力之间，有关政治主导权的斗争。在那个时期，基督教会的力量还是相当强大的，对抗格局尚未完全形成，只具有附属性质而已。因此，世俗权力基本上还是依附在假「基督共同体」为名的神学权力格局下。因此，纵然霍布斯是尊崇王室，但也必须在基督（上帝）的名分下寻找社会和平的基础。但这，也是霍布斯与传统理论的分离点——他在通过世俗性质的「利维坦」来重构上帝的形象，所以有了「会死的上帝」的出现。

所以，「利维坦」和「孔子改制考」都采取了同样的迂回策略，即明修栈道、暗渡城仓。在基督教权力退潮的今天，我们委实不用假借巨人、巨兽等隐喻来形塑「国家」的概念了。

此外，依照施密特，霍布斯借机器的形象来描述「国家」受到了笛卡尔的影响。笛卡尔把人体看作一种机器，由肉体和灵魂组成之人的整体则被看成是「智力加上一台机器」。但是，霍布斯把这一概念从「无形实体」的形而上的层次拉下来，改为具有人类学意涵的「物质化」立场。此时，灵魂与肉体合二为一，成为国家机器的一个零件。

但国家毕竟是由一个个的「小人」拼凑而成的，怎么同时又是「巨兽」和「利维坦」呢？

霍布斯在此借用了几何学的观点来描述所谓的「基督共同体」（也就是「国家」），即点组成线、线组成面。虽然「国家机器」本身不会思考，但是小人所具有的身心特质，本身就内涵在作为「国家机器」的「零件」中，这也使得「国家机器」具备了思考的能力。所以，社会的主角不再是「国家机器」，而是思考并有决断影响能力的「人」上面了。

对此，至少有着两重意义。首先，人们不再需要「上帝」这样的形而上的托体了，也不再需要「上帝的意志」了；其次，人们彼此之间的关系本身是相当松散的，其基础乃是政治性的社会契约，而非先天性的社会连带的心理。因此，「个体间的契约」成为了组成国家机器这一巨人以生命的根本基础。这一结论具有明显的个人主义色彩，「人」的地位得到了前所未有的加强。因此，「人性」本身，自然就成了研究的重点。明面上对「基督教旨的服从」，实际上却完成了「个体人的独立」。

而此种以「人」为本位，并由「契约」来定义社会关系的具体政治形式，就是通过法制的形式。依据与此，代表法律的国王的权威即是几何学家所展现的具推理性的至高权威地位。

同样，这一观点也意味着，权能「power」是形塑「社会人」的重要概念。对霍布斯来说，权能是一个人能否 有效地掌握自己命运的能力。所以，人们的种种天赋异禀（如臂力、颜值、口才、财富）和德行（如情商、智慧、声誉）等等，都可以转化为权能。此时，权能就是指一种人与人互动之中的社会资源。换句话说，此时社会评价不再依据道德楷模，而是世俗现实的物质利益。其最源初的表征就是嗜欲论，即满足人心理的愉快或痛苦。而这其中，最重要的就是寻求自我保全的本能。

准此，权能的表征具有功能性的意义，为的就是实践着基于人原有的身心特征下的享乐主义，这就是使人成为「人」的基本实在要件。对后来的西方社会发展史来说，霍布斯这样诉诸人们相互承认的权能观，意味着自我意识（self-consciousness）的存在，也即「自我」（self）这一概念的原型。

第三节、霍布斯之嗜欲论的简单回顾

在《利维坦》一书中，霍布斯以「论人类」的一般质性为开题，他首先论述的是，人之所以为人的天生感觉与想象能力。进而，其论述人作为生物存有体而具有的种种社会文化特质，如语言、推理与科学、以激情为主的运动、观点与论述、智性和德行、知识的主题、权能、尊严、荣誉、宗教和幸福与苦难的自然状态等。在阐释完这些特质后，霍布斯即就「人类天生具有着感觉和想象能力」为前提，进行进一步的推演。

麦克弗森指出，霍布斯这一思路明显受到了伽利略的影响，即把运动（motion）当成自然状态时采取的一种「拆零—构成法」，对此，可参见霍布斯《论公民》一文的序言。

而正如奥克肖特的评论：霍布斯这一「人之所以为人在于天生具有着感觉与想象能力」的论点，确立了一个基本命题：「人必须首先是一个个体，所以是如此，并非单纯地因为他具有自我意识，而是因为这可以从具意志的活动中具体地展现出来」。即，人的感觉与想象始终是归属于个体的，它由个体本身引出，也同时回归个体，才能完全证成。当然，社会因子在其中也起着次级作用。

对应于人类天生的感觉与想象能力，霍布斯认识到，任何动物的身体都是运动着的，即人有着主愿地让他的身体向外界产生运动的趋势。对此外向的运动趋势，霍布斯把源头推到人体内部具有的种种基本生理特征，并以内部运动称呼这样的体质特征。所以，在人类行为举止背后都有着身体内部微小运动的推动，如血液运动、呼吸、排泄与消化等，而当上述发生力及经验上使人感到愉悦时，欲望或嗜欲就产生了。与之对应的，即当人们避免朝向某一事物时，则称之为嫌恶。因此，嗜欲和嫌恶就构成动物运动时，两个相反对应的生发力。

以上述人类具有的生理特征为基础，人类的心理质性得以发展，霍布斯将此一过程称之为「熟虑过程」（in deliberation）。他随之指出，所谓意志（will）就是嗜欲和嫌恶的结合，或曰，它是嗜欲的一种高阶心理展现形式。总之，意志是立基于人类具有的基本生理特征，只不过在其中加入了具社会性心理「生发」努力的力道而已。

而此一意志是绝对的，因为它不为任何标准、规则或理性所制约或限制，缺乏约束，霍布斯称之为「自然权利」（natural right）。这是一种原始且绝对的权利，因为其直接从意志的特制衍生出来，而非来自某些更高的的法则或理性缘由。既然意志发挥的是一种自然权利，那么它需要自由作为后盾，才有实践的客观条件。准此，对霍布斯来讲，自由就是「对一个人完成他自己想做之事的权能没有受到任何外在的阻碍，因而，他可以根据自己的判断与理性来贯彻自己的意志」。但此种欲望，能否「自由」的释放，还是有赖外在社会结构条件的配合，即放诸社会评价后的良善（good）与邪恶（evil）的问题。

首先，他认为，人们既不欲求，也不憎恶的，即称为轻视（contemn），也就是说，抗拒对某事物采取行动时内心呈现的只是无动于衷或顽抗，此刻，一个人的心思因有着更具效力的事物出现或对该事物缺乏经验而转移到他处。准此，霍布斯进一步推出，除了轻视外，人们嗜欲的对象就是良善的，嫌恶的对象就是邪恶的，并可由此推出来美丑。准此，霍布斯列举出三种良善：

（一）允诺的良善（good in promise），是美丽、标致的（pulchrum）；
（二）效果的良善（good in effect），即就所欲求的目的而言，令人感到愉悦的（jucundum, delightful）；
（三）手段的良善（good in means），即具有获利的功效（utile，profitable）。

相对应的，邪恶也有三种：

（一）允诺的邪恶，称之为丑陋（turpe）；
（二）效果的邪恶，称之为不愉悦的（molestum, unpleasant）；
（三）手段的邪恶（good in means），即无功效（inutile）、无法获利（unprofitable）、有害的（harmful）。

在霍布斯的眼中，此类心理特质宣示着，作为一个社会的公民，人需要在和平和团结之中生活着。处在此类状态下，人们必须对基本法则有所认识，也需要具备一种理性的预见能力。霍布斯将此类品质称之为质样（manners），一个人具备着质样，就可以使得他的生命幸福感不会单单停顿在仅是「立即已满足」的心灵上面，因为这个世界既没有无逮的目标（finis ultimus, utmost aim），也无最大的良善（summum bonum, greatest good）。一旦一个人的欲望处于终点，他的感觉与想象就跟着停摆，没法再活下去。于是，欲求并非是单一的、停滞的，而是向着未来一直挺进，从一个对象转到另一个对象。而此时，如果欲望没有得到适当的控制，或者说，没有一个共同的权力形式使得人们慑服的话，就会陷入「所有人对所有人的战争」。

很显然，霍布斯企图把社会（尤其是政治）的现象与问题的发生源头，归结到人类天生所具有的基本生理特质，可以说是接受的自然哲学（特别是几何学）的观点移植到人性的产物。芬恩对此从知识社会学的角度进行了进一步的诠释：

芬恩认为，霍布斯所以采取物质主义的存有论立场，以人具有之感觉与想象能力的基本生理特征作为讨论社会（尤其政治）秩序的进路，乃是意图避开早已存在之宗教势力一向过度采取亚里士多德惯用的语言与前面论及笛卡尔供奉灵魂的形而上学的污染。因此，此种物质存有论的几何学立场，基本上有着浓厚的政治意涵，让他有了可以与持不同意见的「政敌」对抗的思想子弹，进而带动出足以适用于即将来临的新时代的世界观的契机。当然，这一点存在理论上的争议，不过其确实道出了后续西方社会思想的基础。

诚如普拉门拉兹所言，霍布斯谈论之自然状态下的人性观，不是人类所具有的潜能与实际体现在社会（或国家）的状态，也不是选择人异于其他动物之处来确立人的位置。正如格特所指出的，当霍布斯论及自然状态下的人性之时，其不是在谈实际世界中人的现实状况，而是将人类作为一种类属存有体所具有的共同特征，而且是一种具潜在动能性的特征。以此为基础，霍布斯选择嗜欲与欲望作为论述的心理基础所呈现的，毋宁是一种具有生理学意涵的功效主义立场，视嗜欲与欲望为人的行动时必然存在之一种源自人的生理天性而形塑的强制条件，乃在反映人的本质。

行文至此，可以简单的总结霍布斯的嗜欲论。其是一种逻辑上的假设，即「逻辑上先于一个完全（如具完整至高主权的）公民社会建立之前的条件」。因而，这一观点是否有着具体经验证据可以考的科学意义，就并非重要的议题了。其所彰显的，应当是在于此一具逻辑性的哲学人类学存有预设命题，到底为后来的社会思想开展出怎样的特殊想象空间与问题意识。

第四节、两项基本的自然原则

西方学术界对霍布斯的理论有很多争议，但就道德原则的生成作为议题而言，有一个关于霍布斯的论点是可以确定的：他乃以人追求平等与自我保全（self-preservation）的社会逻辑来推衍、并保证道德原则的生成，而不是把道德的律令奠基在超乎现实世界的一些先验预设上面。进而，在霍布斯看来，人用智慧去明晰道德约束，而不必再无条件的接受「道德来自神谕或其他预设的先验的道德律令」这样的命题。

在这一视域的转化过程中，人的地位被抬高了，「人」本身在对社会现象进行解释上面的地位因此被提升了。这也是为何整个霍布斯的思想为18世纪启蒙时期之「人」本位的理性思想立下先河的核心命题。

在霍布斯眼里，自然法则事实上依旧是道德法则，也是神性法则，乃是上帝赐予人类「理性」以规约其行动的基本法则。准此，当我们回到霍布斯「人与人之间处于永远战争的状态」这个有名的命题时，到底彰显了怎样的道德意涵。而霍布斯对人的存在所设定的两项基本自然原则——平等原则和自我保全原则——意图阐述并展现浓厚的人文期待正在于此。在此，需要强调的是，关于这两项原则，整个问题的关键并不在于这样之特定的哲学预设是否正确，而是这些说法对于理解当代人与社会现象「到底带来怎样之具历史意义的启发作用」。

关于第一项的平等原则，霍布斯的基本论点是：自然使得人的嗜欲指向相同的事物，但是，在面对着种种社会资源的使用时，却常常使得人们既不会共享，也不懂得分配使用，导致必须使用刀剑来决定谁是最强者。尤其，霍布斯认为，当人们处于此种状态中时，就身心官能的表现而言，他们经常表现出十分「平等」的情形。如有的人身体较为强壮，有的人心智较为敏捷，加总起来，人与人之间的差异没有那么明显——「即使体力最弱的人也有力量杀死体力最强的人」。此外，在心智方面，霍布斯认为，除了运用文字或科学技术与原理之外，人类还有分享「明智」这种能力，即学习教育，学习经验弥补差距。总之，对霍布斯而言，尽管人们的聪明才智有所区别，但是情形却是「人类平等地分配着任何事物」，最重要的证据莫过于是「人都满足于他自己分得的一份」，而这样的表现在能力与机会上面的平等带引来的，则是在达致目的时所展现的对希望的平等。

这一论点对后世到底有怎样的启发意义？

根据麦克弗森的意见，在霍布斯的心目中，平等原则涉及的是来自实际观察之诸多经验事实得来的权利上的平等。简而言之，当他论及能力总量的平等时，所依据的是，人们通过某一具有道德性的社会设计，来确保每个人有着平等的机会。至于希望的平等涉及的则是，需要的满则乃立基于能力平等作为必要条件所衍生出来的命题。毕竟，人的潜能加加减减下来差不多，那么一个社会若懂的恰当安排的话，人们就可以按个别需求需求「各自」的满足，而不至于堕入战争状态。因而其启迪性也是无与伦比的：假设一个社会可能提供一般人们追求个人安全与公平竞争的机会（或曰构建一个合适的社会机制），人们尽管发挥的「潜能」不同，但对个人来说，是平等的。这也是后世资本主义社会，强调个人本位的自由主义的源头。

至于对第二项的自保原则，基本霍布斯是接受上述之「人与人之间总是有着争执与斗争」的天性来展开衍生论述。他认为，人性中隐藏着产生竞争的三项基本原因——竞争、猜疑与荣耀。第一是为了求利、第二是为了安全、第三是为了声誉。总体来说，霍布斯更看重第二种争执所内涵的社会意义。在他所处的那个时代里，可谓是人们谋求通过某种形式的权力共同体来化解争执时所触及的有关国家的重要课题，也支撑着霍布斯提出「利维坦」这一概念。重点如下：臣服者之所以把部分权利交出而屈从于至高的主权者，乃在于寻求保护自我生命的安全。只不过，一旦臣服者自身安危受到了威胁，则有反抗的权利。【对比君要臣死】而具有此类政治权利属性的个体臣服者，即属于芸芸众生的人民，而资产阶级逐步成为主体。

第五节、强调自我保全作为人性特质对资产社会的意涵

对霍布斯来说，自我保全这一法则推到极致，无疑是人作为个体的自身，而其内涵之自然权利的首要基石，则是在于每个人竭力地保护自己的生命和其归属之社群的成员。因而，利益乃人们衡量权利的根本依据，而且，每个人都有按照自己意愿的方式来运用自己之力量来保全自己的天性。此一种自由，即人们有着依靠自身的意志并运用自己的理性判断，选择最合适的手段做任何事情的自由。即自由 = 人们有着外界障碍不存在的状态。于是，一个经典的问题诞生了——「如何通过『理性』的制度化形式让人们有着『外界障碍不存在』的自由条件」？

以此，对霍布斯而言，此问题之解在于构造「相互契约为基轴的理性指令」。因而，其转而论及诸种以契约为本的自然法则。其大约列了十八条往上的规则，在此仅选择最前面的三个法则作为基本核心来表呈，

第一法则：利用一切可能办法保卫自己，乃人所拥有的自然权利。但是对生活在社会里的人来说，一旦人人求自保，必然相互对立乃至冲突。因此，有了第二法则：在他人也如此做的前提下，为了发展、和平和防卫其认为是必需的，一个人乃愿意放弃这种对所有事物的权利「己所不欲，勿施于人」；由此，根据人们有义务将那些保留起来就会妨碍人类和平的权利转让给其他人的自然法则，产生了第三种法则，即所定信约必须履行。

前面曾言，对于霍布斯而言，恐惧乃被视为人类所具有之最根本的心理状态。基本只要我们接受霍布斯假定的「人与人之间可能永远处于永远战争的冲突状态」之前提的话，强调人们的恐惧心理，几乎是顺理成章的认知模式。所以，文明社会里，人们为了克服恐惧心理，便通过理性化的制度运作，要求成员订立契约，来减少不确定性。在此情形下，一旦人们担心自己的利益乃至身心受损而要求彼此之间订立约定，人们就首先开始谈有关正义（justice）与否的问题。结合当时的英国国情，霍布斯认为，正义基本有两种：1、有关交换（commutative）；2、有关分配（distributive）。

交换的正义在于立约的东西价值相等，而分配的争议则在于对条件相等的人分配相等的利益……交换的正义是立约者的正义，也就是在买卖、雇佣、借贷、交换、物物交易以及其他契约行为中履行契约。分配的正义则是公断人正义，也就是确定「什么是合乎正义」的行为。在这种事情中，一个人受到人们推为公断人的信托后，如果履行着他的信托事项，就谓之将个人的本份额分配给了每个人。

进而，霍布斯指出，对法律的一个理解就是「分配」，社会正义就是合适的分配模型。

波比欧则从政治思想发展史的角度来为霍布斯的自然法则学说定位。首先，他回到了传统的亚里士多德的自然法思想，认为亚里士多德的分析乃是以家庭作为人类初始的自然组合来开题，进而才讨论人类社群组合如何经由领土扩张、人口增加、安全要求与生计需要等自然而必要的理由过渡到最终极且完美的国家类型的政治社会。简而言之，家庭到国家之间是连续的，都是一种「社会」的形式，只是由家内社会过渡到政治社会而已。相对于亚里士多德把家庭作为其《政治学》一书的第一章的主题，霍布斯的《利维坦》则以自然状态来开题。这与17世纪英国的历史场景息息相关。此种历史场景，家庭在定义上已经被视为是一种前于政治的社会形式，「自然」取代「家庭」，并由此，反映出一项重要的历史属性：整个社会的基本表征乃呈现在「基本的经济关系网络发展着」这样的社会状态上面。即，经济走出封建制，而向资本社会的形式发展着。家户，作为经济企业体制之基本单元的场景处在逐渐瓦解的状态当中。

此时，必须考虑那种独立、自由、和平等特质，且讲求分工合作的「经纪人」形式来展现这一新的社会形态。于是，「人人具有几近相同的身心状态」转而为「人人具有平等权利」的自然法则。

或许，诚如波比欧提示的，霍布斯强调原子化个体的自然法则，后来为黑格尔的国家有机整体论所挑战，甚至黑格尔与亚里士多德的传统出现了某种「合流」。但是，个体为主的自由主义传统，现实上还是主导整个欧洲文明发展的主调。

显然，霍布斯所表现的种种论点，基本上反映着资本主义的基本精神，注重和保护一般百姓的个人权益作为出发点。正是资产者的「自利」作为历史动力，撑出了强调至高权的国家形式。或者说，「市场人」更容易接纳霍布斯的学说。准此，霍布斯在资本主义社会的运作描述上，远超同时代的人们。

第六节、「嗜欲说」对现代性之启和阖的历史意义（代结语）

就人作为具实践能力之行动主体的立场而言，自从中古世纪奥斯丁以后的基督教实践，即强调人具有的意志与选择秉性。17世纪以后出现的现代契约论重视人们自由意志的「同意」，可以说是「统治者—人民」这一古典契约的变种。但是，不少学者（如霍布斯、洛克、卢梭、康德与黑格尔）对「同意」作为形塑权威与义务之来源的解说是相当暧昧的，主要的原因是「意志」这一概念同时具有伦理学和心理学意义，以至于其指涉对象并不清晰。比如前面霍布斯用具有经验意涵的词汇来界定意志，这明显是缺乏自主行动所明确的伦理学意涵。不过，在此重点并非是霍布斯之建构的合理性，而是，他提出的概念在后来的西方社会思想发展史中到底扮演着怎样的地位？

「强调『意志』作为人的基本属性」这一观点，放在贵族为主体的社会中和平民为主体的社会中，有着不同的指涉意涵。按西方社会的发展史来看，从古代到18世纪法国大革命产生之前，基本都是以少数贵族为主体的社会形式作为构成「社会」的基架。尤其在基督教教义的笼罩下，人们强调诸如勇气、名誉、自我牺牲等具道德性的气魄来成就正义感，重视「要求别人承认自己的优越」的优秀愿望。然而，当越来越多的平凡人为主体的社会形式浮现，情形就改变了。

前文提及霍布斯认定人性中争执的三种原因——竞争、猜疑与荣耀时，除了正面肯定第二项外，他以轻蔑的口吻描述着第三项，认为人们由于第三项原因起的争执，基本都是为了绿豆大的琐事。即，人们在为了象征符号而战，或至少以此为战争正名。【反清复明.jpg】

在描绘自然状态时，霍布斯认定涉及战争的原因出于为了人之基本生存的自我保全意识，具有特殊的时代意义，这也是他论述的重点。但在他所处的时代，人们正是为了琐事（如勋章、旗帜、教义等）而进行战争。因此，人与人之间的战争，不是为了满足人们最低限度的生存要件，而是为了少数人基于骄傲和虚荣心的优越性而产生的承认欲望，这才是最悲惨的点。

因而，霍布斯的嗜欲说有一个相当值得注意的人文主义意图，即：「呼吁人们放弃在名声之战中冒着生命危险要求别人承认自己优越的努力，转而以人类处于自然状态时所具有的最低共同情感（即自我保全）的名义来约束野心者」，这是人与人、人与动物的共同点。这对西方社会思想发展史来说，有着多重意义。

首先要阐述的是，霍布斯的嗜欲说实际上是一种具有本质意涵之体质论的基本认知立场，而这样的认知模式与后来之社会思想的基调相当亲近，在论述上提供了一种具有历史连贯意义的支持。19世纪，显微镜的发明为生物科学带来诸多重大发现，有机体成为细胞的构成元素；继而，达尔文、拉马克等人提出生物演进论，这些都刺激了社会学者采取有机体比拟的立论方式来进行有关社会结构的讨论。这在孔德与斯宾塞的论述中都可以看到。总之，这一时期的核心方法就是「回到人之基本本能性的身心体质来寻找理解与解释人之社会行为的基础」。比如，社会达尔文主义的兴起。

所以，霍布斯理论意涵的一个核心就是，人类如何由赤裸裸的血腥斗争演进为具妥协性的温和竞争的问题，亦即，所谓的「人文性」由何而来。这一人文性指的是，诸如以基本人权与财产权为本之契约同意论的论述，或启蒙运动以后西方人重视以「文化」来成就人之主体性的种种努力上来。换言之，霍布斯的自我保全论触及了西方社会思想中，有关人类如何从自然状态「跳跃」到具有文化样态的转折问题。

这一课题一直是西方社会思想史的研究核心之一，至少直到20世纪70年代鲍德里亚的象征交换说为止，都是如此。当然，霍布斯没有点明这一点，但后来的马克思和弗洛伊德等人都明显受之影响。总之，人所具有的身心体质特征正是用来确立人之为人的最基本的「自然」因素。

那么，当我们从人作为生物有机体所具备之身心潜能与最低程度的基本生理需求等普遍特质作为基础来论述政治社会现象的认知模式的时候，具有怎样的理论意义？在此，我认为主要有三点：
1、这一人们所具备的基本生理性特征是普遍的，乃是人之为「人」所应有之不可剥夺、也不容化约的底线条件；
2、确立了具代表大多数人（尤其，被统治者）之「人民」作为社会主体的历史意涵；
3、就「人们」（尤其资产者）作为代表绝大多数之人类存有体的历史形式，由他们所期待的对等愿望直接衍生的关键社会现象，基本上就是经济社会。

前文已论及1、2点，在此继续阐释第3点。在上文的知识架构下，过去的西方历史告诉我们，霍布斯有关人性的命题催化了所谓政治经济学成为人们特别关心的知识，并有「去政治」来「强经济」的意思。或者，保守而谈，让「经济」成为引导「政治」的社会力是基本的操作原则。霍布斯企图通过具契约同意的权利概念来形塑「利维坦」国家，其实即有着通过「经济化」政治事务来实践人民的对等愿望的潜在意义。无疑，这也使得人们不再以气魄为传统来维护和经验优越的愿望，而改以强调以理性来经营多数人之欲望的自我保存问题。

根据福山的观点，在柏拉图的《理想国》一书中，苏格拉底把有气魄的人比做有大勇与怒气，内心充满着承认欲望，乃是一只不惜为保卫自己的底盘与外敌作战的「高贵之犬」。「气魄」构成了人天生的正义感，可以把人从私利与私欲的生活中拉出来形塑了公共之善，如苏格拉底所言，是所有政治共同体得以存在之不可或缺的美。

论述至此，来看今天人类文明所经历的「现代化」吧。诚如福山所言，当代人们的「现代化」可谓，人类灵魂中的「欲望」部分在理性的导引下逐渐战胜灵魂中「气魄」部分的一种演进过程。如美国宪法中宣扬追求幸福之权利的主张。此种转变，已使得古希腊对气魄的追求成了一种被攻击的对象。取而代之的是，一、灵魂中欲望部分把人给经济化（如大学教育是为了提供一个好的就业机会）；二、以强烈渗透力的对等愿望期待让自己能够与别人对等地获得承认。但此种对等愿望，已不是诸如勇气、名誉和自我牺牲之类的了，而是要求具有自尊、自负、肯定、独立自主或自我实现等蕴含着「期许」之词汇所意图表达的价值观或生命态度。

在此，让我们再次通过福山对自由主义的诠释所提出的说法，进一步为霍布斯的思想奠定历史地位。福山认为，自由主义信念的理路已经推动到使得「人获得绝对自我意识」的逻辑终点，因而，「历史终结于自由主义」。情形若是真的如此的话，历史实际上就是终结于霍布斯的命题上来。但是，似乎没有那么简单，因为，若霍布斯可以看作启蒙时期之后的西方社会的转折点，显然，这正是鲍德里亚严厉批判马克思的价值说与弗洛伊德的需求说、并予以完全否定的基本思想源头。准此，霍布斯的嗜欲说是否可以解释当代文明场景的正当性，着实是值得深思的。

再者，黑格尔给我们提供了一个了解历史过程的不同机制，认为重建社会必须建立在所谓的承认斗争的机制上面。如此，气魄才恢复了一种古典气息，也是这个时代人们迫切需要的基本情操。但霍布斯理论对气魄的摧毁，岂不是莫大的罪过？

就概念的内涵而言，优越愿望与承认斗争所指涉的，本质上是一种有关象征交换的社会过程，人们互动的重点在于象征符号的互惠交换。诚如前述，启蒙时期以来，西方人即以人之身心体质所衍生的基本要求，作为确立人们的社会「互惠」交换的基础，其中最具意义的历史条件莫过于是建立在（生理性）需求和（应付基本需求之使用性）价值上面。就思想史角度而言，马克思和弗洛伊德的理论正是分别触碰到这两个面向。因此，在今天这么一个象征交换现象日益凸显的时代里，假设情形是如鲍德里亚所说，象征符号的意指是易变、飘荡而中空，那么，如此缺乏明确所指的象征交换，是不再需要实质化之需求与价值之概念来加持的，于是，需求与价值的历史意义可以被悬置起来了。要言之，人们不再需要一个宏大的目标。

那么，在这样的历史场景里，人们进行着怎样的历史交换呢？在回答这个问题之前，先来看另一个具有前置性意义的话题：当历史走到这一地步时，难道，我们只有宣告霍布斯的嗜欲说也跟着终结在他的理论所内涵的自由主义信念之中嘛？随后，随着立基于欲望概念之需求与价值的严肃社会意涵的消失，自由主义也将跟着消失吗？面对着后现代场景，霍布斯的嗜欲说是启动现代性的重要要素，自然也是闭阖现代性的重要要素。那么，历史是否终于「终结」了霍布斯的思想呢？

即，到底是霍布斯终结了历史，还是历史终结了霍布斯？

解读弗洛伊德的原欲说

一、议题的提问焦点

在此，选择弗洛伊德展开，主要还是为了回应鲍德里亚因对后现代社会里象征符号飘荡而缺乏固定意指的历史场景，而斩钉截铁地宣告了「『需求』或『欲望』概念用来作为理解和解释当代人之行为的『本质』基础已经失效」这样的论断。而「需求」和「欲望」恰恰是整个弗洛伊德之原欲说的核心基轴。

回顾20世纪以来之西方社会思想的发展，弗洛伊德的学说影响了法兰克福学派，最为典型的如赖希，特别是成就了马尔库塞企图通过原欲理性（libidinal rationality）的概念结合着马克思主义的思想，来完成人类文明的解放。甚至在20世纪30年代的法国，布勒东即深受弗洛伊德之潜意识说的影响，糅合了马克思主义的基本信念，带出了超现实主义（surrealism）的潮流。自此，弗洛伊德和马克思就被巧妙地结合在了一起。引动拉康、德勒兹、利奥塔以及齐泽克等人的思想的出现。

叶师选择了利科的视角，即从现象诠释学的角度来解读弗洛伊德的进路。首先：弗洛伊德的精神分析所从事的其实是一种文化解释。从知识论的立场，利科更指出，弗洛伊德的理论既非完全实证的心理科学，也非单纯的现象学论述，而是一种具反思性质之独特且不可化约的实践形式。或许，正是因为弗洛伊德与马克思同样地充满着通过「当事人」（精神病患或无产阶级）与「智者」（精神分析师、知识分子或革命先锋引导者）的相互诠释而进行在世实践的意涵（或主张），才使得上述之法兰克福学派与理念相当程度地依附左派思想的法国思想家与文艺从业者得以把两人拉在一起，并尝试予以融汇。

对于利科来说，弗洛伊德的精神分析更是一种有关象征解释的专业。其实从诠释学的立场来解读弗洛伊德的象征与需求本能之间的关系，认为象征的多元与多边并没有完全否定对需求本能所预设的初基性，两者只是属于不同的概念层次而已。整个弗洛伊德的精神分析工作就是进行诠释，而且是带着怀疑（suspicion）且经常是充满「错误意识」的诠释。尤进有之的，弗洛伊德对人的行为（尤其是梦境）与文明从事的论述工作以及对精神病患的治疗，特别是指向「神圣体」（父亲）如图腾、社会、摩西乃至上帝而至宗教整体本身的解释，都可以看成是一种对意义进行解读的「科学」工作。

准此，利科指出，弗洛伊德的理论基本上是对着人作为主体的一种反思功夫，而且是对主体（特别是其潜意识）进行追根溯源的考古学反思，因此是一种主体考古学。具体而言，利科检讨的是弗洛伊德的「潜意识」与「意识化」概念，连带一些相关概念，如本能、原欲、本我、自我、超我、自恋主义等。对弗洛伊德而言，不论就个体自身或整体文明进程而言，人们所面对的，基本上是诸多深藏在心理底层之被压抑、凌乱无序的潜在心理情绪，唯有使之「意识化」，才有化解的可能。

在此，正如利科所认识到的，弗洛伊德的理论呈现的，有着实在论与自然主义的面向。在接受弗洛伊德的论述是一种主体考古学的取向的前提下，我们更是有着坚实的理由必须正视这样之面向所可能彰显的意涵。鉴于此，叶启政觉得有必要以霍布斯的嗜欲本质论的立场作为重要的历史背景，来探讨弗洛伊德论述的基本社会内涵、孕生的时代背景以及其可能所衍生的社会意义，唯有此，才可以有着更稳固的历史基础来获得恰适且具启发性的社会——由心理机制展开出来之本能本质观所可能具有的社会学意义。

二、弗洛伊德之论述的历史背景

艾伦伯格指出，达尔文从演进的观点来考察动物界中有关诸如攻击性和爱欲本能现象的研究路径深深影响着弗洛伊德。例如，其将达尔文演化论中的逆反（reversion）运用于心理现象上面，称为退归（regression）。此外，其还受到19世纪中叶赫姆霍兹学派以牛顿物理学原理为基础建立起来的物理生物学的影响。简而言之，其认为一个复杂的现象可以（也必须）化约为组成元素来理解。因而，弗洛伊德的工作，即是把心灵的规则转换为运动的规则来理解。所以，弗洛伊德的论述架构基本上是分享着深受笛卡尔认识论与牛顿物理学影响之科学物质主义的基本信念。

此外，19世纪的欧洲面临的是大转型的时代，而19世纪迈进20世纪之交，西方文明所呈现的样态，更可以说是这样一个转型格局的体现。特别是两次大战与之间极权主义的恐怖统治的发生，更是使得西方人对启蒙时期以来所肯定的「理性」有了怀疑，继而对「人性」的本质予以关心。所以，弗洛伊德是生长在绝对理性接近尾声的时代，故而其思想中有着叔本华与尼采之浪漫主义的影子。

围绕在习惯于采取二元互斥对立而对彰之思维的文化氛围当中，一旦人们对「理性」作为确立人之典范的特质有所质疑后，转向人性中的「非理性」面向几乎是非常顺理成章的行为。此外，以欲望为主体的思维，使得弗洛伊德与霍布斯思想之间存在着相当的亲近性。不过，二人之间相隔了两百六七十年，若要确立此种继承性，需要一番论证功夫。叶师没做。他只是阐释二者思想基点上的相似性，尤其，针对鲍德里亚对欲望和需求所提出的死亡忠告，则更有理由从社会思想史的角度来反省霍布斯与弗洛伊德的理论亲近性所可能彰显的时代意义，如是而已。

三、自然原则支配下以原欲为本能为基础的心灵结构——从霍布斯到弗洛伊德

布鲁姆在其著《美国精神的封闭》里曾言：

弗洛伊德不知情地跟随了霍布斯的思路，霍布斯说每个人应该照料他的感受——感觉（feels），而非思想（thinks）；他自身，非他人。自我多的是感情而非论理，相对于他人，这是首先必须被定义的。「做你自己」。令人惊讶的，霍布斯竟然是第一个替波西米亚宣传的人，也是宣扬诚恳与真诚的人……「感觉！」霍布斯这么说着。

进而，弗洛伊德与霍布斯两人所关注的，不是「人本质是善良的，但社会使之腐败」的命题，而是「人是无秩序的，社会限制了他」这样的现实状况。往前推一步，他们两人均可以说是视人的本质是孤独的，有着非社会性的「自然」本能的一面。追求自利、以自我为中心具有攻击性，是其中最为明显的特征。尽管弗洛伊德的理论体系比霍布斯更精巧，但是其是建立在以「自然人」的立场，即霍布斯的理论立场上的。

首先我要强调的是，弗洛伊德视人所具有的本能是一种来自于有机体内部之生理机能产生作用的刺激，以别于来自人体之外的刺激，最为典型的即是追求满足（satisfaction）的种种需求了。其中最为显眼的莫过于「性」（sex）引起的原欲问题了。弗洛伊德把本能区分为爱欲或性欲本能与死亡本能。基本上，前者是一种「自我保全」的本能，而后者则是使得人由有机体回归无机体的状态。然而，此二者却可能同时交错并存着，即产生了如爱恨交织的正负情愫交融现象。

总之，不管人们追求满足的欲望需求是什么，我们可以很清楚的看到，弗洛伊德分享着边沁（Bentham）主张趋乐避害的功效主义（Utilitarianism）的思想，碰触的是需求的经济理法，而非其可能彰显的文化意义。然而，弗洛伊德却不是一个持乐观理性思想态度的享乐功效主义者，在他的思想里，牢牢实实地有着现实考量的一面。其主要意指一种爱与恨交织的正负情愫交融感情，以三组极对（polarities）的概念作为分析的基础：主体（自我）/客体（外在世界）、快乐/痛苦、积极/消极。简而言之，主体（自我）/客体（外在世界）涉及的是实在（real）；快乐/痛苦具有经济理法的意义；积极/消极指涉的是属于生物性（biological）层面的反应模式。

准此，基本上，弗洛伊德可以说是分享着霍布斯的基本命题。他认为，在现实环境里，代表主体的自我有着要求霍布斯一向所强调的自我保全本能。因此，有着现实法则左右着，让人们不可能一味放开地追求着快乐，而必须忍受痛苦以保存能量，并且，把对欲望满足的追求适当地予以延拓。所以，这一心理使得人们不只是在本能的驱动下朝向改变，而且，更是朝着「保存」的相反方向发展。当然，一旦行之过当，人们则极可能产生了退归的心理现象。

论述至此，我们可以说，不管现实法则与快乐法则之间做怎样的妥协或有着怎样的冲突，就概念的内涵而言，现实法则代表的，是来自「社会」本身的种种实质压力，人们需要某种「理性」的方式来对付，而快乐法则反映的则是具感性的「灌聚」能力，基本来自人体本能所孕发的欲望驱动力。于是，相对而言，现实法则是属于社会，而快乐法则是属于个人的。

显然，不管以积极还是消极的方式，当人们必须同时面对着现实与理想时，体现在具有智慧的人类身上时，经常是以一种具层级性的分化形式来处理的。对此，弗洛伊德采取具本质意涵之「准」实体观的立场，以本我（id）、自我（ego）和超我（supergo）作为组构人之精神的三个具「分析性之实在」意涵的基本结构元素，并且把本我当作是最原初且充满混沌激荡状态的基素。而自我乃外在世界通过「知觉-意识」（perception-consicous）过程对本我直接影响而产生修饰的部分。因此，就某个意思而言，自我涉及的是本我所展现之「表层-分化」的一种延伸，即人之动物性引申的一种「人观」。继而言之，自我有把来自外在世界的影响带进以支撑我与其种种趋势的任务，并竭力以现实原则取代在本我中移归给本能的部分。至于所谓的超我「即理想自我」是指自我的一种与意识关联最小的分化部分。由此，可谓一种具人文性（或曰社会性）的「人观」。准此，假若自我基本上是本我对外在实在世界的表征的话，相反的，超我则是本我对内在世界的表征。然而，归根到底来看，自我的驱动能量是来自本我的，因为本我是一种先天禀赋的能量来源，也是动机的基础，且以体现在性欲和攻击欲上面最为明显。

即，在弗洛伊德那里，具有动物性的「本我」是人之一切行为的源生基础，但也可以通过「超我」来形塑「自我」反过来压抑「本我」，而此一具社会-文化性的压抑正是整个问题的关键。显然，这一种从动物性出发的现实人本观，是任何人为努力无法超越的。因此，我们无法期待人可以无限地克制自我，而需要依赖一个「合理」的社会制度来保障这样的极限不会越域，以至于崩溃。

第四节、文化象征的体现——「无意识」与其「意识化」的过程

弗洛伊德在1900年出版《梦的解析》，确立精神分析研究「潜意识」对象对人类行为的重要性。「潜意识」可以通过日常生活中非明显部分捕捉到，如梦境、口误、笔误与生活中的小错误等。瑞夫认为，这是弗洛伊德理论中的概念之终极「即第一因」，因为它是经验无法触及，但却又是构成经验最基础的部分。

正是因为弗洛伊德的精神分析是以供奉着本能需求为前提基础来对象征进行解释，而潜意识则是人类原始本能所以体现的一种无法推翻、也难以否定的心理状态。它或许位于人体内，但是却无法定位，或者说不需要定位。但其对人类的种种行为产生着绝对优势的解释力，这基本可以靠人的种种具体外显行为表征以回溯的方式来予以证成。

就精神分析的立场来说，使「病患」的潜意识浮现出来——即意识化，可以说是整个治疗过程中不可或缺的核心部分。琼斯指出，就弗洛伊德的观点，只有被压抑的，才会予以象征化，也唯有被压抑的，才需要予以象征化。无疑，这一意识化的过程，就是一种社会过程，即象征性诠释问题。（也即霍布斯「从动物性过度到人文性」的问题，即一个人如何由具动物性之本能所支配的潜势状态，转化为过渡到具有人文性之文化象征意义的明势状态）

以下，将从弗洛伊德的一系列作品中去讨论此点。首先，在《「文明的」性道德与当代精神疾病》一文中，弗洛伊德谈论的基本是他所处的那个时代的欧洲社会场景。他认为，文明社会所采取的的一夫一妻式婚姻制度，是对人们之性行为予以禁限的最主要因素，且对女性的限制远比男性多。通常，对男性的性行为禁限比较不那么严格，以至有着双重的道德标准，既无法贯彻对真理、诚实与人文性的真爱，又必须遮蔽事实、欺骗他人或自我欺骗。这也是充满着原欲本能的本我与代表社会的超我相互斗争和冲突的一种体现。如他一向所主张的，文明社会里，人们追求性欲的满足并不是为了生育下一代而是享受交媾时的愉悦。弗洛伊德于是把这种被文明压抑的性欲当成是现代人所面对的首要问题。而问题的关键就在于，拥有原欲本能的本我，如何在意图贯彻权威意象之超我的不断压抑下，在心理上取得一个适当的平衡点。弗洛伊德认为，要解决这一问题，必须回到更具初基性的社会形态与人生发展阶段来予以审视。恰如《禁忌与图腾》一书所言的故事。

就其学术生涯而言，《图腾与禁忌》是深具战斗动机且带着戏剧性的一本著作。在本书中，弗洛伊德宣称，初民与精神官能患者的思考方式基本上是相当一致。在初民社会里看到的图腾与正负情愫交融的两难情结，其实和在精神官能患者身上看到的强迫思维和行为以及压抑现象相一致，这更可以从儿童身上看得到的知性自恋主义与思想万能的信念来比拟。

弗洛伊德相信，在初民部落社会里，面对着近乎全能、垄断女人且权力无边的「父亲」，所有的兄弟有着集体的俄狄浦斯道德情结（Oepipal moral complex）。在挫折与恨怒的双重情绪激荡下，他们有着弑父的潜在欲望。但是，又因为正负情愫交融的基本情结与随之而来的罪行感，这些兄弟们对弑父有着良心苛责的压力。于是，图腾被「设计」出来，作为化解郁积的集体心理感受，解除社会里潜在的危机。

简要来说，在弗洛伊德的认知里，图腾是「一群兄弟杀死原始父亲的罪行感代代相传」的想象事件有关。兄弟们来自本我之本能动力的潜意识憎恨，引导着他们把已过世的父亲当成图腾动物看待，认为是不能轻易杀死的。于是，图腾即是父亲代理人（father-surrogate）的首要形式，而神邸则是后来才形塑出来的父亲代理人。就在如此的情况下，正负情愫交融的心理情结，进而驱使着人们针对性欲的表现发明了种种制度来予以限制。因而，在普遍面对父亲之角色的权威压力的情形下，禁忌是图腾形成的根源，更是化解对父亲所具之角色的权威压力的情形下，禁忌是图腾形成的根源，更是化解对父亲所具之正负情愫交融心理情结的制度性作为，具体体现为采取外婚制度来避免近亲乱伦的作为上面。**至于所谓的图腾节庆，则是企图通过此一特殊场合来满足「胜过父亲」的补偿心理使然的。**总的来说，通过这样的情境所形成的既是神圣，也是不洁，有着正负情愫交融的特征，转而成为良知的基本来源，这恰恰说明了文明诞生于罪行感。

当然，必须强调，此处所讨论的重点，并不是在于弗洛伊德的论证是否合理。而是他的立论基础在社会思想史上所彰显的特殊意义到底是什么的问题。其中，最关键的是，弗洛伊德的要旨在于企图「揭示原始的思考方式乃是对所有的思考方式以至于对历史，都可以有所阐明」。这样的见解可以从底下将引述之弗洛伊德其他的著作中获得到进一步的阐明。

在《一个幻觉的未来》一书中，弗洛伊德秉承着上述一贯立场来论证宗教现象。他认为，人类对宗教所以有着需求，概如前述的，乃来自于幼儿时期的经验，其重点在于：神邸的地位就有如父亲在儿女心目中的地位一般。于是，整个情形就如同幼儿面对双亲时一样，即害怕（尤其是父亲），但又信任他们，更是从他们那儿获得保护。这样的正负情愫交融的矛盾状态，转至成人的世界，即人们对大自然所怀有之既危险又充满希望的梦般的生命感觉上面，而这样的感受导致的结果是人有了极端无助的感觉。特别是当人是无知或心智衰弱时，人类经营共同生活所必需的本能性控制，只能靠纯粹的感性力量来完成，这遂促成了人们采取宗教这样的形式充当自我防卫机制，甚至普遍地显现出具强迫精神官能症状的人文性。因而，假若强迫精神官能症是私人的宗教，宗教本身即是一种集体的强迫精神官能症的表现。易言之，宗教的实作现象与强迫精神官能症之间似乎有着一定的「异形同构」关系，其共同的起源基础即是具源起意义的本能遭受到压抑所带来的恐惧与欲望交错的挫折。例如，基督教的死亡就是在不断重复先知摩西的死亡而已。

此外，在弗洛伊德的心目中，不只宗教的实作现象与强迫精神官能症的体现有着一定的「异形同构」关系，这样的关系更是可以推演至一般的群体现象。首先，我要提示，弗洛伊德对于群体现象的讨论，可以说是针对着与他同时代之社会心理学家，特别是法国勒庞与英国麦克道格尔的论述，以性爱为本质原欲说的立场予以反应。因为人几乎都是生活在人群中，所以个体心理学和群体心理学有着交集地带。准此，弗洛伊德认为，当人们的共同潜意识产生作祟的时候，情形也与做梦或被催眠时一般，人们丧失了现实感，有的是受希望力量主导的感性能量灌聚。此时，这一共同体的潜意识状态作为心理实在，情形乃是与前述的宗教一般，也就是精神病一般。

不过，弗洛伊德在讨论社群观念时，维持他一贯的立场，特别强调领导者与被领导者之间以「客体」呈现的情绪性灌聚关系。基本上，社群中的被领导者具有着「兄弟」关系，而领导者则扮演着制造正负情愫交融情结的父亲角色，乃以父亲的权威角色来营造理想自我。于是，领导者如何通过暗示作用，得以让自己成为成员形塑自我的认同（identification）标杆，可以说是最关键的问题。尤其，此种情结落在人类作为动物存有体共有的群聚本能时，即诞生了罪行与责任意识。如此一来，一旦涉及以客体取代理想之自我之间呈现出不同分化等级的现象的时候，自我与客体的关系转而成为问题的核心。这意味着，在人类文明进程中，「客体化」的潜意识现象该如何形塑与运转，成为我们必须予以关心的重要议题。

尽管，弗洛伊德的《文明及其不满》一书中的观点没有提出任何新的理论。但是其可以用来检验弗洛伊德从原欲的人性立场对文化现象进行分析的基本观点。

弗洛伊德明确的告诉我们，当人们开始对敌人投以绰号而非使用长矛的时候，文明即来临了，它的重要指标即是受到规约之人际关系的形成，更具体地说，即是共同体的权能取代个体的权能，让所谓正义得以产生。这一切意味着，文明起于人丧失了自由，必须学习忍受。进而，倘若文化的创造可以看成是人们所具之冲突动力的大幅度反射，且人类的欲望是依循着快乐原则的话，那么，人接受了文明后必须学习的忍受，首要的即是人对本能欲望（特别是有关性爱的情欲与攻击性）进行的约束与压制，将为人们带来诸多的挫折，让人们在心理上产生不满，并在潜意识中不断恶化，以至于最后必须寻求爆发的出路。总之，社会秩序的建立，是人类以牺牲部分的快乐以换取部分的安全——即霍布斯的自保理论。总而言之，弗洛伊德的理论有两层内涵：一方面，人的原欲本能与社会规范处于永恒「战争」的状态；另一方面，文化乃是个人面对这样之永恒斗争状态的巨幅集体反映。

准此，我们进一步来谈论有关文明与爱欲权能（power of Eros）现象的关系。对此，弗洛伊德始终维持其一贯以「原欲」来解释一切现象的基本立场，一样的，以它来为爱欲权能的显现背书，以与死亡本能的能量有所区分。在这样的基本命题下，文明乃被视为是一种经营爱欲的过程，以使得单一个体可以与不同层级的社群（组织）（如家庭、社区、种族、国家等）相结合，尽管人与人之间始终有着相互攻击欲仇恨等的死亡本能伴随着。因而，问题首先转移到超我与自我之间的斗争问题。此时，超我以良知（如负罪感）的形式压抑来自潜藏于自我之中的攻击性本能。这种压抑性自出生以来即发生了，影响最大乃是婴幼儿时期，指向的是代表权威的父亲，因此，人的罪行感基本上来自俄狄浦斯情结。

因此，弗洛伊德宣称，人类文明发展的最重要问题，也即文明之代价，就是使得人们的罪行感不断提升，从而丧失了快乐的机会。正如基督教教义所言，人们通过耶稣基督的自我救赎来让自己从此一罪行感中获得赎罪。在期间，面向权威的不断威胁，人们心中始终存有弑父的念头，这样的潜在罪行成了文明社会中人们必须学会面对的课题，也是问题的根本症结。

接着，依照个人见解，弗洛伊德晚年流亡英国时才出版的《摩西与一神教》，对其一生的思想，尤其对西方文明的自我期许，有着相当深沉的文化意涵。表面来看，弗洛伊德通过这本著作，企图传递一个极端「亵渎」犹太教与基督教之神圣地位的讯息。即，基督教文化可以被当成是代表西方文明的神圣历史典范，但是，经由摩西创立一神教的故事，我们看到的却是同样的一个场景——弑父的罪行和俄狄浦斯结的纠葛。所以，西方文明中最神圣的基督教文化，与初民社会的「野蛮」文明以及精神官能症患者一样，分享着相当原始的共同哲学人类学源起状态。

首先，弗洛伊德论证先知摩西是埃及贵族，然而其却创立了犹太一神教，选择犹太人为上帝的「选民」，并带领他们走出埃及。其将犹太历史概括为：两个民族融合为一个民族，这个民族又分裂为两个王国。弗洛伊德认为，那些跟着摩西出走的那些「犹太」人的子孙后代仍自认是埃及人，并拥有埃及人的性格，但是，他们也有着足够的动机来压抑对他们领袖所遭遇之命运的记忆。至于犹太人的另一部分则尝试美化、荣耀这个新神袛，否认它的外来性。易言之，这两部分人都否认他们早期拥有过自己的宗教，并否认这种宗教内容的本质。弗洛伊德指陈，摩西自己就是神袛的化身，就如同后来的耶稣是上帝的化身一般。而二者被害的历史，共同塑造了西方的集体创伤经验。

更重要的是，摩西的戒律中有一条是禁止制作上帝的肖像。弗洛伊德认为，这即意味着强制人们崇拜一尊看不见的神袛，乃代表着把「感官知觉让位给某种抽象理念，而且退居其次。这是精神对感觉的胜利，或者更确切的说，是一种伴随其心理学上的必然结果的对本能欲望的克制」。这使得犹太人保有一份宝贵的集体财产——重视精神生活，而且要求节制性欲，以发挥高度的道德意识。准此，原罪和以牺牲作为赎罪的表现，成为后来保罗建立新（基督）宗教的基础，其目的是与上帝父亲重新取得协调，以补赎因反对它而犯下的罪行。由此，相对于犹太教，保罗的基督教是以自身来赎罪的儿子自己成了父亲身旁的一个神，但是，实际上却又取代了父亲。于是，起源于一种父亲宗教的基督教变成一种儿子宗教。

针对晚年弗洛伊德的理论，艾德蒙森评论道，《摩西与一神教》描述出了一个文化谱系，在此中，弗洛伊德成了第二个摩西，带领一小群追随者走入荒野。因而，弗洛伊德既是取消了一种家长制，也是建构了另一种家长制。在他的心目中，崭新的家长权威必须懂得如何重新调配自己的本能冲动，通过修养来经营其权威地位。就如精神分析者对病患一般。

第五节、资产阶级的兴起与原欲压抑的历史亲近关系

上文弗洛伊德所谈论的，其实即是霍布斯所讨论之人类由「野蛮」部落社会演变到高度制度化之国家「利维坦」机器的历史场景，只是，他把霍布斯形构社会秩序之至高性所赋予的绝对理性予以翻转，改以一种立基于人之动物性的本能体质特质的说法，把集体心灵等同于个体心灵来加以考量。弗洛伊德的基本观点是：「我更为清楚地认识到人类历史事件、人类天性的互动、文化发展，以及关于太初经验的参与等，都是自我、本我与超我之间的动态冲突」于是，当其以「本我与超我架出自我」的基架来讨论文明（与宗教）的推进，其实乃内涵着人作为一种有机生存体，始终留有一点自主的选择空间，而这正是悲剧会发生的要件。因为，假若一切完全只由本我或超我来决定，自我没有自由选择与否的问题，有的只是机械性的复制，以至于最终的崩溃，如此而已。换个角度看，倘若人们对文化所塑造的理想模式感到满足的话，那么，基本上其所呈现的则是一种由自我延展的自恋现象而已。然而，人类文明的推进却一直处于种种正负情愫交融状态之中，诸如爱恨交织、亦敌亦友、既敬又畏等。对弗洛伊德而言，这无疑地促使了本我、超我与自我三者产生了复杂的交互关系，引来了对自恋本质的存在状态以及因之所产生的罪行感的压抑。准此，文化作为一种集体现象，基本上可以说是体现在个人内心之种种本能性冲动相互冲突的个体现象的巨幅反映。

行文至此，不得不提醒，纵然我们接受文化作为一种集体表征确实反映着个人内心种种本能性冲动相互冲突的个体现象，但是，就知识社会学的立场来看，我们势必还是会牵涉历史条件的问题的。也就是说，弗洛伊德所强调的，只是反映着当时欧洲人（至少具资产的知识阶层）可能共有的集体潜意识。那么，当时欧洲资产阶级处境为何？

首先，引用罗洛·梅的说法。他剖析弗洛伊德之精神分析的基本思想内涵，得到一个看起来相当吊诡的结论，即弗洛伊德的理论乃融合了性解放主义与清教主义的成分。实际上，弗洛伊德本人就是一个自制意志甚强、人格坚韧、且工作狂的人。因此，反叛动力和追求逻辑和名望的动力，是推动弗洛伊德成功的两股力量。弗洛伊德一向强调用升华来转化被压抑的性欲，可以说是其理论中最具清教主义色彩的一种信仰。

假若我们接受韦伯所提出之「新教伦理与资本主义精神之间有着具历史-文化意涵的亲和性」这样的论点的话，那么，到了19世纪末的欧洲，重理性的自我控制且讲求具工具意涵之功效的清教主义被教条化了，形成了深具道德意识且主张对真理与完整人格绝对奉献的维多利亚精神。^[英国维多利亚女王加冕于1837年，逝世于1901年，因而，1840-1900年这段时间一般被称为维多利亚时期。简要而言，维多利亚精神是指19世纪中后期，英国与英语系社会里人所持有的的基本态度和文化样态。同时，它也特指当时人所强调的清教伦理与社会秩序观。对此，一方面，人们刻意经营外在表现性的自制与自我尊严，但是另一方面，却又接受享乐主义，沉溺于即时享乐中。就社会实况而言，维多利亚精神涵盖着工业社会的兴起、新兴都会中产阶级的诞生、铁路与电报网的快速成长、贸易的扩展、与金本位之金融制度的建立等有关商业与制造业之经济领域的发展。于是，维多利亚精神经常是拿来与因贸易、工业化和都市化带来的社会变迁现象等同看待。]但是，此一精神下，人们（特别资产阶级）却同时强调个人自主，独立与解放的思想流行。就实际的社会发展状况而言，1870-1914年之间的欧洲可以说是物质主义鼎盛的时代。此时的欧洲本土，没有战争，技术与工业发展迅速，中产阶级快速繁荣，识字率提升，民主化与自由的幅度加大，社会里充满着启蒙时代的理念，处处看到了所谓的「进步」。凯恩斯就将其描绘为一个舒服得让人昏昏沉沉的时代。

处在这样之转型时期的西方人（特别是资产阶级）经历的是，同时要求自制与自由（特指性欲），也逼促着人必须在个体与集体（或谓社会、文明）意识之间寻求适当的妥准点。同时，都会资产阶级所营造的工业文明，的确也为人民的心灵机制带来过多负载，引来更多特有的紧张与矛盾，而且日趋严重。于是，个人（尤其中产的知识阶层）经验着种种挫折，甚至精神心智出现了问题。看到了这样的历史场景，弗洛伊德即深感其中涉及有关心理卫生之种种潜藏着「危险」的精神障碍问题，而把其病源归咎于布尔乔亚社会之文化因子加诸于人们身上的种种紧张压力，并推至人的本能需求被压抑的基本问题（尤其是性欲）。在这样的社会状况下，精神分析疗法的诞生也是合乎情理的。

面对这样的历史场景，无怪乎，罗洛·梅会称呼维多利亚精神对意志权能（will power）的强调是一种自我欺骗且是无益的。反倒是弗洛伊德发现了被原欲本能驱动的潜意识，似乎比较可以合理地把维多利亚精神对此一意志权能之拙劣效果的盲点点了出来。正是基于此种理论，我们似乎有理由说，弗洛伊德理论反映着个体自由与自主之工商资本主义社会中资产阶级的社会处境，这正是我们理解弗洛伊德理论不可或缺的历史基础。

第六节、动物性与人文性的交接界面——回应霍布斯的基本问题

承接上文的讨论，我们可以得出这么一个结论：从19世纪以来，欧洲人对「个体」的宣扬是大过于对「共同体」的肯确。人作为一个独立而自由的个体，追求自立自主遂成为确立一个人生存之意义的重要课题，表现在资产阶级身上的尤为明显。^[对基本生存条件一直还是受到威胁或出于被压迫的无产阶级，问题的核心自然就有所不同了。]显然，弗洛伊德所论述的即是以资本主义结合着自由主义信念的社会状况作为考察的对象。只是，他从既定社会秩序下一个人被压抑「击败」现象的角度来审视，而父亲所代表之权威角色的衰弱化，则成为理解与解释的根本因素。

毋庸置疑，一旦「人的原欲本能有着必然决定的优越性」与「原欲本能本质上是具潜意识的释放性」被认为是不可否认的无上律令时，原欲本能的存在与满足则成为界定人之所以存在的基本要件，而且是一股难以阻遏的力量。准此，文化的社会本质被认定是具有压抑性，乃意味着问题关键在于文化压抑的合理程度。即人之原欲本能之忍受承担能力的极限上面，而绝非是对原欲的本初性予以绝然否定，或乃至只是存有着些许的怀疑。再者，假如允许我们说当今的文化是朝着「解放」的方向发展，而且现实上社会的结构形态也提供了更多有利的解放的话，那么，当虚幻飘荡的象征交换成为社会的基本结构特征时，如何在文化的「压抑」本质与「解放」的现实性中找到平衡点，自然成为重要的课题。说来，这正是当前西方文明所面对的基本场景。

弗洛伊德持有这样的认知立场，无疑地乃在于肯定人与其他动物所共同享有的「动物性」，是理解和证成人之存在意义的首要前提。但人之不同于动物，就是因为人类有「人文性」的需求。对弗洛伊德而言，整个人类文明发展的基本课题就在于：

1、如何在「人文性」是不可否认的存在条件之下，确立「动物性」的地位；
2、「动物性」与「人文性」相互保证的交接界面何在。

弗洛伊德后半辈子投身于人类文明与宗教现象的源起状态的讨论，可以说即是企图回应这样的提问。弗洛伊德重视人类早期的经验——快乐原则的源起与初级过程的特质，特别是自发性（spontaneity）的发展，以及关心初民社会的图腾与禁忌、初级社群的形成和宗教经验等，其实即是追问以「动物性」为基础来追求和确立「人文性」的文明展现过程，尤其是原欲本能作为推进人类行为之源起状态的演进过程。

首先，当弗洛伊德以整个文明的发展与个体的心理成长来相对比的时候，他所从事的并不只是单纯地具隐喻性质的比拟功夫，而有着更深层之哲学人类学上的实质意义。他自己在《文明及其不满》一书的结尾对个体发展与文明进程的相似性即提出了说明。他明白肯定着，个体的发展与文明进程是相互关联着，而且，一般而言，它们同时披露着有机生命体的秘密，分享着人类生命最一般的特征。

这样的说法基本是确认，文明的发展与个体的心理成长二者是一种「同构异性」体，有着相同的存在本质，而此一本质乃深植于人类古老、原始且诡异的集体潜意识之中，它既是文明的起源状态，也是个体存在与发展的文化体质性基础。初民比文明人更受原欲支配，就如小孩比大人更加言行一致一般。

准此，弗洛伊德确立了原欲本能的概念，在实质上对理解个体人的行为本身与其文明发展，乃同时具有着不可否认的优位性。对个体而言，精神官能症所以发生，乃是因为这样的原欲本能被社会规范与其权威代理人压抑受阻使然的。推及整个社会、宗教形式乃至整个文明的发展，都是如此。只是，人有「社会」作为行为准则，但是社会、文明或宗教则不存在此类参照点。

回顾弗洛伊德的论述，会发现，弗洛伊德的原欲、本能与潜意识等概念把启蒙时期以来西方人对「理性」的期待与信仰迷思几乎完全摧毁掉，尽管他还是认为人们无法脱离文明而生存，而且，任何社会都必然有一套制约人们的基本规范，因而，他一直强调，通过道德伦理的文化形式经营着自我控制的理性，是现代人必须具备的基本素养。然而，当弗洛伊德把决定人类行为的最根本源头归诸于具生理性质的体质因素是，他强调的是原欲本能所衍展的情绪感受，而非单纯的认知知觉，自然更不是理性的成分。这一哲学根基，就是叔本华和尼采理论的心理学化。

显然，对充满情绪性的原欲本能以及生理性质的体质论，使得弗洛伊德无论是在处理个人的精神问题或整体文明与宗教现象上面，显得必须无时无刻地关心着原欲本能与社会规范之间的冲突特征以及如何获致「理性」磨合以圆满个体人和集体文明（社会）之和谐关系的问题。对此，弗洛伊德并没有给出一个令人满意的答案。他后半辈子的努力，都是在于证成原欲本能被压抑而潜意识化所可能具有的文化人类学意涵，这也正是人类如何由「动物性」过渡到「人类性」，以及两者之间相互保证交接面何在的问题。借用列维-斯特劳斯的说法，即是自然与文化交接的地方，也是在人的文明发展过程中文化向自然宣告：「此处，不必劳君大驾」。

但就文明发展的历史现象来看，诚如前文中提到弗洛伊德在不同时期的论述中一再重复论证的，任何社会都是有着一套特定的道德规范来导引，权威的存在是必然的。人类文明所展示的，其实就是一连串来自权威压抑的自制表现，首先是受制于父亲的权威，形成了以兄弟关系为主调的「同胞」感，有着「契约」的说法的出现。这种来自社会权威体的压抑，形塑了由超我主导的人格，然而，原欲本能的不断逼迫，使得人有了负罪感。准此，社会权威体的存在，可以说是促成「动物性」与「人文性」得以有所交接之具条件制约性（conditioning）的社会机制介面。显然，弗洛伊德此说旨在点明，通过生理学和人类学的「科学」基础，可以为如此一般的人类初始状态赋予正当性，人类的罪行也由此可以获得一个解脱的出口。

这样的源起场景的说法运用在18世纪以后的西欧社会，整个启蒙运动所强调之以自由平等为主轴的个人主义信念乃意涵着，人们通过明显意识化的论说作为基础，摆明地以具「攻击性」的具体行动（如法国大革命）正式反抗权威，以争取具有自我解放意涵的自由、自主与平等。这不只成为普遍的社会需求，也因而成为个人心理问题的关键所在，特别是体现在资产阶级身上。无疑，把整个历史-文化的问题浓缩地回到人的心理（尤其是本能欲望）层次来观照，是弗洛伊德的论述最具特色，也是最具影响力的贡献。

基本上，潜藏于潜意识之记忆中被压抑的原初场景，经常是被人们（有意或无意地）遗忘者，只不过，潜意识是一种源于具生理意涵的能量「暗流」，于是，经常被用来当成解释人之行为表现的一种具假设性的解释项。因而，弗洛伊德警告我们，隐藏在对某人的温柔的爱背后，经常总是有着一股潜意识的敌意，而这正是人类情绪所具有正负情愫交融的原型。所以，只要潜意识没有被意识化，正负交融的状态下，足以引起人们的焦虑与不安，尤其，对于日常生活已被高度意识化（或曰理性化）的现代人而言。

针对着现代人的处境而言，假若情形如弗洛伊德所宣称的，做梦成为让潜意识的能量得以释放的最主要机制，且被人们视为用以理解人之行为必须追溯的心理源头的话，那么，这即是人们对自身之心理状态进行「考古」的重要对象，整个精神分析都是在从事这一「考古」工作。于是，化解正负情愫交融的心理情结，成为屈从于「理性」迷思之精神分析的重要课题。对一般人而言，理性迷思甚至更是促使人们认定正负情愫交融的状态是必须予以消除的。但是，这可能么？

七、正负情愫交融的理性化，需要吗？（代结语）

就实际历史进程而言，弗洛伊德的论述可以说是针对这启蒙理性的一种具有现实生活意义的反省。先单局限在精神官能症的课题来说，假若浪漫主义视理性是一种妨碍自发性发展的恶疾的话，弗洛伊德则是把「理性」的适当运用当成是具有着治疗意义的基本德行。也就是把存在潜意识中正负情愫交融情结引起的焦虑转化地提升到意识层面来，在通过「理性」的治疗过程予以消解或弱化。即，以适当的「文化理性」洞见来处理意识焦虑的意识化问题。

弗洛伊德对此一通过「文化理性」架出的意识化到底有着怎样的期待，其立论的基础在哪里？

显然，当弗洛伊德持着以本我之原欲本能为基础的体质论来回应「社会」与「文明」所展开的超我权威时，诚如利科所指出的，本我、自我与超我的三分结构模式把「意志」的概念变得无关紧要了。人若非是屈从本能，就是顺服于权威。总是让自我徘徊于本我与超我之间。在此，理性的要求就有可能与「意志」脱钩。

摆在一个强调个人自由而自主地解放的时代氛围下，弗洛伊德以「拆解僵化与表面化的道德控制」为谋求化解正负情愫交融情结引起的焦虑，或许有一定的道理，甚至可以说是必要之道。但是，以原欲本能之体质论作为理论基础，则是整个弗洛伊德体系的「盲点」。事实上，如上所述，弗洛伊德心中的「本能」观念，与其说是诠释性理解，不如说是意味着一种有关具时空性之「力」展现模式的机制归因，有着本源的预设。所以，无怪乎弗洛伊德极其重视人的婴幼儿时期，因为那是一切的缘起。

借用符号学的语言来解读，弗洛伊德如此以「过去」（特指潜藏于潜意识之记忆中被压抑的正负情愫交融）作为能指意符（signifier），基本上并不能保证意指（signified）是肯定而确立的，这是何以整个意识化过程所开展的目的论无法有着明确主题的基本关键所在。正是这样强调过去，才使得弗洛伊德对「意识化的结果会是为何」这样之反应能力显得相当弱化，只能以由代表「社会」施压权威而形成的暧昧超我作为基模而衍生的认同或升华等概念，当成「意图相对明确」的意指来生成、形塑问题和作为化解的保证等。

例如，「认同」这一社会现象。其中最典型的莫过于是有名的俄狄浦斯情结带来的问题，特别是指向男孩以母亲为性对象，但却为因为代表权威且是学习与认同对象的父亲有了紧张冲突的局面所带来的认同问题。本质上，这样的认同问题起源于过去，而且，根源是原欲本能，但是，其化解途径指向的却是未来进行中且是内涵着文化象征意义的部分。如此，就当事人而言，尽管这样的情况或许有着基本的指向，但是，怎么说始终缺乏明确的目的论作为终极依据，以至于难以完全被确立与肯认着。无怪乎有人评论，这是一场具有探险性质的反思。

总之，当我们把论述焦点安置在「动物性」过渡到「人文性」的边界时，我们事实上有两个出发点：一个是沿着「动物性」出发；另一个则是从「人文性」来回照。显然，由于历史因缘的推动，弗洛伊德采取了前一种思路，认为「动物性」面向有着绝对初基优越性。但在今天这样的后现代场景下，那一个更好呢？

就「人文性」面向而言，或许，由于弗洛伊德只看了它体现在「现在」当下的种种「过失」，以至于无法对其「未来」给予我们任何具体的希望。所以，在他的论作中，我们看不到任何人文指向。或可如利科所言，弗洛伊德对象征的内涵缺乏现象诠释学的观照态度。但就单纯从「动物性」的角度看，到头来，弗洛伊德也只给予我们内在于人自我贴实的原欲本能，同样没有任何希望。

对此，埃利奥特说，我们今天是处于「后弗洛伊德」精神分析的时代，理论的焦点应当摆在人与人之间的情绪关系，而不是个人自我的内在世界。这样的说法亦对亦错，因为，就精神分析作为一门学问的立场来说，这样的理论观照面向的改变确实是一般的趋势，但是，就弗洛伊德论述背后的架构而言，情形并非如此，因为，固然弗洛伊德是以原欲本能作为理论的基架来讨论人的心理问题。但是，他谈论的基本上一直还是在于情绪性的「人际关系」上，尤其，晚近以宗教与文化现象作为论述重点。^[不过，埃利奥特有一点值得肯定，即弗洛伊德时期，西方人的问题在于欲望被压抑与激情被否定，而当今人们的重要问题却是在于人际关系间的情绪感受贫乏与自我的疏离。【以前是没法做爱，现在是做爱泛滥。】]因此，问题的重点并不在此，而在他处。

循着科学精神所衍生的「理性」，基本上是讲究逻辑一致、经验实证和意义适当等要件，这一切其实即意味着「压抑」是科学理性的基本特征，因为，除了理性本身所彰显的神圣性外，以任何概念（或实体）所开展的神圣性，都会有着面临被挑战的困境。于是，理性压抑特质本身就反映着一个两难的困局，弗洛伊德企图把「神圣秩序」找回来，但还是失败了。为何？诚如鲍德里亚一再指陈的，那是：当人们浸润在欢愉的符号之中时，符号之意指所显示短暂、易变、飘荡而中空的特征，不但早已使得原本具有永恒而稳固的「神圣秩序」不再，而且，更是把弗洛伊德所架出之以欲望作为理解人类与文明发展的神圣初始地位拆除掉了。

尤其在高举个人主义的旗帜下，当人们对社会制度的期待无法再有更上层楼的提升，尤其，对共同体的向往日益低落之际，在人自身的上面寻找一个具有实体意义的终极概念归依——原欲本能——来充当解释上的依据，无疑地犹如寻找到一尊神袛作为谋求自我救赎的最后解释项一般。弗洛伊德的论述把对人的理解推到「心理人」为根基的文化形式，一切还原到人的心理本质来理解和寻求化解之道。对精神患者而言，治疗是把他变成一个在社会压力下尚能孕生游刃有余之自主自由契机以及足以实现自我操控之完整灌聚能力的个体。即对主体能动性的确认与肯证。准此，假如正负情愫交融是任何文明的必然心理产物的话，那么，我们所要做的，不仅是以「理性」的方式来消除其中所可能彰显的矛盾、暧昧或两难困境。而是让人们对内涵于正负情愫交融中象征神圣性的二元互斥对立彰显的基本感知模式有所改变。当然，弗洛伊德将「正负情愫交融」负面化是有其时代内涵。

但是，假如一个社会已经走入权威体对人们无法产生明显的威胁或恐吓作用的阶段，人们对「父亲」权威体自然就缺乏引发任何有明显意义的情愫条件，他不会「被谋杀」，也不会有任何心理困境存在着。偏偏，今天西方人们所面对，正是这么一个「父亲已被谋杀」，且任何替代父亲之权威消逝的时代，人与人的社会距离不但拉得越开，而且，彼此的情愫感应能力也降低，地位之上下间距的意义也是日益减弱。人的存在意义，若有的话，不是依靠互动过程所确保之外在性的象征意义（如社会认同）来定义，而是往内缩来谋求自我建构和拆解，且圈起一层透明的保护膜把自己牢牢地护住。甚至，存在的意义已经完全被架空，有的只是随着外在充满炫惑火花的「无厘头」信息，象征成为符号，符号再转成为仅仅是符号而已，带来经常是一种快闪易逝的情绪性激动，而且，一逝而过，不留任何痕迹。

炫惑而快速的符号流动，不只使得惊恐成为常态，而且为虚空创造了一种正面价值。因此，情形已经不是弗洛伊德强调的，压抑挫折为原欲本能之「有」作为原始状态带来了恐惧、焦虑、失望，乃至绝望。但「虚空」带来的是经常不会，也不必有交集的各自机会与期待。在此状态下，立基于原欲本能的欲望需求只是「虚空」之符号的运转站，因为，「虚空」本身没有能量承载人们的本能欲望所激发之动机的力量，但是，却有着足够的力道把它蒸发掉，或化解掉。在这样的情况下，假设人们有主体的话，这也只是属于个别个体的个体化「小」主体，彼此之间基本上可以毫无相关，或顶多只是偶尔邂逅一下，或是经常不经意的擦身而过而已。人们已经没有，也不再需要过去西方哲学家所期待那种具共识精神的厚重「大」主体。这么一来，物自身是有，也是空，因为它不再以满足原欲为本的「使用价值」作为终极而至高的共感共识依据，更是脱离了厚重「大」主体的掌握而自在着。「物」之「虚空」的纯粹本质让它弥漫在这个世界里，它以阴柔而飘荡的气体形式统治着世界，也藐视着世界。此时，人们的焦虑不再是权威体带来的潜意识压抑，而是物的「空」不断地以诱惑的方式在潜意识里翻动着「奇思」所迸放出来之如浮烟般的新奇期待，以及因一再流动与变易而带来的冷漠、迷茫、失智与失意。显然，这已经不是弗洛伊德的理论能处理的心理问题了。

进出尼采的思想——对当代文明的社会学意涵

一、尼采思想中的核心概念和基本命题

尼采的思想及其碎片化「就如同一种无名的力量炸开了峭壁，同时又要将零碎的岩石筑入一所建筑物，却没有成功的可能性，以至于岩石碎料和建筑部件就躺在那里。」但尼采破碎的理论体系背后，确实他相当一贯的关怀焦点与一定的关联性。其以离经叛道的姿态，批判着自希腊苏格拉底以降的整个西方主流思想传统。

19世纪的欧洲社会历经民主宪政体制、资本主义体制以及工业革命等力量的冲击，到了后半叶，都市化现象日趋明显，大众社会的雏形已现，所谓「现代化」景象更是焉然成形。这一切剧变自然是冲击了既有文化传统，导致新旧文化模式相互冲撞，让整个西欧世界有着交替接续的急迫感。对思想犀利且感受敏锐的尼采，身处这样的历史场景，自是不可能不对整个西欧（特别德国）世界之思想与文化展现的状况予以正视。正是如此对整个历史情境有着极其深刻的体认，尼采为后人所勾勒出来的思想，不只气势磅礴，措辞辛辣刁钻，批判所及更是针针见血，直捣整个西方主流思想的核心，也预见了20世纪末所谓「后现代状况」中的一些社会景象。这一切无疑使得尼采在整个现代西方哲学发展史中处于不容忽视的地位。

尼采一生作品众多，但多以格言、隽句、警句，乃至隐喻的方式来行文，特别1876-1882年之中期的作品，如《人性的、太人性的》（Menschliches, Allzumenschliches）、《朝霞》（Morgenröte）或《快乐的科学》（Die fröhliche Wissenschaft）等，难以让读者可以立刻清晰地掌握他所欲表达的意思。因而，要理解尼采的核心思想，必须要从其所使用的「核心概念」出发，来勾勒其整个思想的基本脉络。

海德格尔在1961年出版了巨著《尼采》（Nietzsche），立即被视为是诠释尼采思想的权威著作。该书中，海德格尔指出，尼采思想的核心有五个：权能意志（will to power）、虚无主义（nihilism）、相同（事件）的永恒轮回（ewige Wiederkehr, eternal recurrence of the same events）、超克人（Übermensh，overman）与公正（justice）。此书的英译者克雷尔认为，除了前四个可以完全肯定外，「公正」一词似乎值得怀疑。因为海德格尔在诠释尼采的思想时，「真理化」了整个尼采的思维进路，尤其是把「权能意志」这一概念过度知性化，无疑地是把尼采原本对此一概念所赋予浓厚的艺术质性磨弱，而这显然是相当可议的。基于此，克雷尔认为，用「所有价值的重估」来取代「公正」这一概念，更为合理。1985年，内哈玛斯（Alexander Nehamas）企图以世界与自我两个范畴的互动关系来统摄尼采的作品主旨（尤其后期尼采）。其认可克雷尔的意见，一致认为，权能意志、虚无主义、永恒轮回、超克人与所有价值的重估等五项议题，乃是理解尼采思想不可或缺的核心概念。【瓦蒂莫即认为，超克人、权能意志与永恒轮回是尼采（特别晚期）用来理解与批判其所处之完全组织与科技化的欧洲资本主义世界、并为欧洲人寻求出路的三个重要概念。另外，德勒兹则认为，权能意志、永恒轮回、虚无主义与差异等四个概念才是尼采思想的核心。对此，瓦蒂莫认为，海德格尔的解读是忽视了尼采早期对道德、宗教与主体的谈论所致。】

注：相同（事件）的永恒轮回（ewige Wiederkehr, eternal recurrence of the same events），下文以「永恒轮回」简代之。考夫曼认为，尽管「永恒轮回」与「超克人」两个概念反映着尼采毕生所主张之权能哲学的思想结晶，但是这被许多读者看作是相互矛盾的。要准确把握此概念，大体有四个要件必须考虑：
1、尼采认为没有任何其他概念比此一概念更可怖；
2、他视此概念为所有可能之假设中最科学性的，若因为它有可怖的意涵而拒绝此概念，将是脆弱的表征；
3、尼采发现，有些时机或可能甚至是生命方式使得这个概念可以忍受，甚至是可爱；
4、他质问是否不应从正面的功能来看待此一概念这样的看法。
尼采的女性友人莎乐美认为，尼采在提出此概念时的心智状态也是分裂的，处于一种正负情愫交融中。一开始，只是对此概念抱有怀疑态度，后来决定去学习科学实验来矫正。

进出尼采思想的一幅地图：

（一）尽管虚无主义是尼采对西方人所持有有关诸多存有真理的历史予以如是定义的一种称呼，并加以批判，但是，它有一个更深沉的意义是值得注意的，此即：对尼采而言，存在的本身即是一种对价值不断予以批判重估的生成（becoming）状态，因此，存在本身既无定性，且无定相，套用佛家话语来说，其本质上是「虚空缘成」的；

（二）永恒轮回乃是所有存有作为「如是」整体的基本存在形式（existentia of beings）。在现实的日常生活世界里，人一直是存在于一种让相同事件不断重复轮回发生的场景当中，人们也永恒不断地经历和运用着相同的心智与感受机制（如权能意志不断地自我增殖），而且主导着人存在的终极形上价值更是永恒不变的。因此，永恒轮回是人存在之一种具结构性的心理感知状态，也同时是人依存的社会和物质条件所呈现具结构制约性的一种「命运」特质；

（三）接受存在的虚空缘起与永恒轮回乃是活络人之存在的两种质性，权能意志的有效运用则是证成人作为具主体能动性之存有体的最佳保证。借用海德格尔的存有哲学立场来说，尼采把权能意志当成是诸多存有的本质（essential of beings），即诸多存有的绝一存有（Being of beings），是人具有之最重要甚至是终极的存有潜能；

（四）超克人描绘的是，在（一）和（二）的存有前置条件下，人发挥权能意志重估所有价值，进而证成其自身作为具主推能动性的存有体，并为其作为如此诸多存有的整体所欲成的一种人文性（humanity）的极致表现。在尼采心目中，这是人类应当努力追求的目标。

二、柏拉图以降之西方「哲学—宗教」传统的历史质性——一神化的思维—认知架构

（一）古希腊哲学的启示意义

在尼采的认知里，哲学思考是人在特殊时空条件下的生命经验产物，任何哲学都只是对某一生命阶段予以体认的思想结果，没有跨越时空的意义。尼采认为，古希腊人（特别是苏格拉底之前的）总是把哲学当作一种知识性的态度养成，以协助人们经营生命，强调的是把知识当成工具以便于从事生活实践，为的是肯证生命的喜悦，而非追求知识本身。所以，苏格拉底之前的古希腊哲学追求的都是性格的展现，即对人之存在脉动的礼赞，尤其通过节庆与艺术来展现生命意志的酒神狄奥尼索斯精神，更是体现生命脉动的根本所在。于是，尼采告诉我们，「人们要得不是别的什么，而是想有健康自信的感觉，显示自己的健康自信……」这更是一种「生命的永恒轮回；未来在过去中得到预告和供奉；对于超越死亡和变化之生命的胜利首肯……纵欲狂欢的心理作为一种漫溢的生命和力量感，甚至痛苦在其中也作为兴奋剂起效，这赋予我理解悲剧性情感的钥匙」于是，尼采称呼自己为狄奥尼索斯最后的信徒。

不同于苏格拉底之前的古希腊哲学，柏拉图以一套抽象的先验理念作为形而上学（metaphysics）的基础搭架起知识系统。^[海德格尔认为，形而上学、理念主义与柏拉图主义三者是同一回事。又因为尼采的思想有关绝一存有，因此，尼采的哲学也具有形而上学色彩。然而，就哲学发展史的角度而言，过去的所有形而上学都是柏拉图主义。]继而，此一理念主义（idealism）的哲学，经过中古世纪基督教经院哲学的洗礼，形塑了强调「一神化」之独断形而上学的柏拉图主义，从此成了主导西方哲学思考的基本座架。^[源自犹太教之基督教思想与来自爱琴海希腊之柏拉图形而上学的巧妙结合，可以说纯然是一种历史条件随地予以制约的结果。尼采指出，单就宗教而言，基督教并不具有爱情海性格，因为其信奉单一神袛，并奉为至高无上的主人，缺乏古希腊的多神信仰与人神交战的焦虑感。对尼采而言，这样的单一主人信仰正是基督教缺乏弹性，具有亚细亚性、野蛮和卑鄙的致命毁灭性特质。]即使到了启蒙运动时期，哲学家依旧坚守如此一神化的思维传统，甚至扩及至科学思想，所以（至少）在哲学层次上，使得宗教与科学巧妙地成为一个家族。

总之，对尼采而言，古希腊哲学家追求知识的态度是当代人所需要的，即「一种陌生的、非逻辑的力量，即想象」。基本上，这是无法依靠一些先验命题以及借助逻辑、因果律与辩证法等一向被视为具有确立确定性的理性思维方式来架构的。

（二）对基督教道德观的翻转

与批评哲学思想的社会（历史）质性一样，尼采认为，任何德性都是归属于特定的时代，总是因情势转变而需要有所变异。在《论道德的谱系》一书的序言中，尼采就指出，道德（即善恶的区分）是一种人为建构的社会现象，需要回归历史来予以注解。所以研究道德实际上就是一种解经的艺术，读道德就好像和牛反刍一样，沉思道德的历史根源和其发展，决不能以狡黠、卑鄙、偏见、有着预设意图或是架设在诸如上帝与康德之先验的无上命令等等他称之为道德偏见来设定整个问题。以此为前提，尼采做了提示：回顾过去人类的历史轨迹，原先，一项行动是否有价值乃取决于其结果，亦即，人们有结果来论断行动的意涵，尼采称之为人文性的前道德时期，此时人们并不尝试「了解你自己」的。不过，到了人们学会创造一种使得某一意图由来的源起状态来彰显行动的价值时，形而上化的道德意识即浮现出来。但这在尼采看来是一种鲁莽的结果。

回顾西方宗教的发展谱系，尼采发现，其中最典型且具优势的形式莫过于基督教的道德观，即基督教以罪与罚作为核心机制概念来形塑并确保基本道德观。追求上帝恩宠来消除原罪作为形塑道德的原则。这基本是两股势力斗争所呈现出来的结果：一是骑士—贵族集团；二是教会的教士集团。前者代表着强势权能者，强调健壮的体魄以及旺盛、丰硕乃至亢奋的良质健康，肯定战争、冒险、狩猎等足以维持自由、愉快而强壮之行动的活动；后者则代表弱势者，基本心态是怨愤与报复，视上述诸等活动为悲哀的预兆，强调的是忍受、牺牲、奉献或拯救的精神等，这些精神基本来自犹太人做奴隶的传统（奴隶道德）。

在尼采眼中，教士似乎是较为较弱动物的首要形式，较为易有的是蔑视多于愤怒。面对凶猛的武士集团，只能以冷静、应变、狡黠的伎俩来应对前者所施放的暴力性权能运作，尤其，对人们所产生的怨愤心理给予适当的疏导，讲究自我规训、监控与克服的禁欲理想。因此，尼采认为道德本身即驯怯（morality as timidity）。即使是高举着非道德的旗帜来对道德进行革命反动的本身也是脆弱的，因为它们同样重视道德本身在社会结构面向上的优位性，只是分别站在两个不同的端点而已。也就是说，这样的奴隶道德意识是被动的，也是反动的，缺乏由内心而发的主动性，放弃了真正且主动的能动性，有的只是怨愤与报复心理。

对于尼采而言，柏拉图的形而上学和基督教义构成了单一（且独断）的形而上信念，它所形塑的「奴隶道德」意识垄断了一切，这才是所有问题的根本。

基本上，尼采视道德与不道德是一体的两面，或谓连体婴——「人们企图促使人文性变成道德的所有手段都是不道德的」，因此，「道德是不道德的一种特殊案例」。所以，为了巩固既有的权力关系或社会体制，在权者通过权威体由上而下地来形塑「传统」，而这个传统首先凝聚出以民德为基本规范形式的道德意识，并通过良心谴责的心理机制，命令人们服从着。所以，即便在自由主义盛行的时代，人们也假借正义之名，并以诸如责任、罪行、与惩罚等名义来进行道德管制。这是一种宰制，也是一种对特定现象的解释，或曰，一种误解。

于是对于尼采而言，根本就不存在所谓的「道德事实」——「善乃是被升华的恶行，而恶行则是粗鄙而残酷的善举而已」。这么一来，假设伦理道德还需要的话，我们首先必须超越善与恶二元互斥对彰的道德观来重新构作伦理意识了。

总地来说，尼采坚信，根据基督教的信念，即使具有原罪的人类本身再怎么努力行「善」，将都是无助的，因为他只能完全依赖上帝的恩典来获得救赎，况且，还不知道自己是否有机会获得上帝的恩典。在这样道德意识以制度化形式由下而上一以贯之地予以贯彻的情形之下，一般人的道德意识却总随着社会化的机制内化进入人的心灵深处，不自主地接受、并遵循着。

人本来应该是一种兼具思维与情感的存在体，最为关键的是具有着持续、主动而自主生存的勇气。他所以诟病基督教文化传统倡言的怜悯，正在于因为相对于这样之人的自主生存特质，此一建立在怜悯上面的道德意识是一种「奴隶意识」，代表着人类中最丑陋的人的特质，展现的是人类阴暗的面向，即以自我亵渎来证成自己有着令人感到羞愧的「丑陋」——例如，在上帝面前自认堕落地一再自我矮化。

追根究底而言，诚如尼采所一再提示的，我们可以只把道德看成为一种具符号学意涵的价值体现而已。本质上，它是一种具集体文化意涵的文化表现，转化地表显着隐藏在共处特定文化—历史脉络下之人们内心世界的种种焦虑，因此是以具「症候」性质的价值来呈现。于是，人类使用着如是的道德只不过是一种攸关手段的选择，究其根源而言，本质上是非道德的。尼采给人们的箴言是「我们不应当不断地攻击着道德，而是不再把它列入考虑之中」。换句话说，人们应当学习对道德意识与行动的选择减低感伤，并且接受自利是自然的，恢复其在行动上原有的价值——不必再有良心谴责。再者，尽管尼采并不完全否定从效用与目的之角度来审视道德问题，但是，这不是他所抨击基督教思想的最根本理由。这个理由毋宁于落实在一个基本的见解上面：对于一个成熟的人，最终也是最根本的道德判定，应当是基于人自身的自我慎思，以确认什么是有用与荣誉的。

（三）回归人本身之初基质性的思维模式

尼采这一思考方式无疑与其以「本能」架出人之存在景象的思维模式有着一定的亲近关系。基本上，尼采乃以自我保全本能（instinct for self preservation）与其强化作为界定人存在的基石。这也就意味着，人的存在本质是谋求自利的，甚至，任何的牺牲作为真实都有着自利的成分。尤其，当尼采认为，一旦诸如「热情奉献自己」或「自我牺牲」这样的道德格言被内化为发自内心的信念时，人们所体验到的不是痛苦，而是一种让人迷恋和狂喜的思想，这成为人们所献身之更有力量的神与人存在的一部分。所以，所谓的同情、荣誉、赞美、宽恕或和善等美德，它们总是被用成为伤害别人的正当利器。

那尼采到底是以怎样的方式来供奉着自我保全本能，以成就具有正面之积极意义的道德意识呢？为了回应这一问题，我们就需先审视尼采对另一个发生于19世纪欧洲世界的历史趋势到底有着怎样的看法。

尼采这一反传统式对道德的再诠释，是暗暗呼应着19世纪欧洲世界强调人之自主性的自由主义思想的。只不过，尼采并不盲从于来自英法两国以彰显个人占有为本且力主契约为纲的自由主义。毋宁说，他看到了这样依附在人民（people）[与大众（mass）]之均值人（average man）概念上之契约自由主义传统在思想上可能布下的陷阱。

尼采清楚而犀利地看出，均值人这一概念预设着，平均值具有至高无上的价值，于是乎，「多数」是确立道德价值之正当性的基础。尼采称呼这样之道德价值的确立，是一种群盲动物的道德，可以说是任何一个自诩是民主的社会所内涵的基本结构理路。此一道德意识一再地接受基督宗教之一神至上信念的协助，让人们阿谀着，也使得人们一直沉溺于其中。尼采发现，在这一社会中，一些没有耐心、对群盲有种病态性之沉溺的人们总是认为，其所彰显那种建立在「大众」意志上的道德步调，还是太慢了。【群盲=集体无意识？】

这一论调背后有着相当明显的意涵，其意味着，尼采是极端不信任，更是轻视着那些挟持着「人生而自由且平等」信念之「庸俗」均值人自许是决定一切的历史主体，也无法接受他们的政治信念作为重估一切价值的基础，不管它是托身于民主自由的资本主义或社会主义体制。对尼采来说，把自由主义的主张提升为形塑道德信念的根本依据，乃削弱了个体人的权能意志，等于把山岳与峡谷的落差抹平掉。它提倡的是肯定渺小（即均值人）、怯懦和享受，胜利的只是动物群体。难怪尼采会以那么刻薄的口吻说到：「自由主义，用德语说，是畜群动物化」。同时，其也言明：「我的哲学乃朝向成就一个有等级的次序，而非个人主义化的道德」。如此一来，尼采所强调地显然理应是在社会体制压制下之个体自由的自我解放与自我实现。只是，他绝不像强调人人平等且自由的个人主义者，单纯而庸俗地以为通过（民主）制度的落实，即能保障了个人自我实现的契机。尼采所看重的毋宁是肯定通过个人修养之深具贵族气息的个人主义者（当然尼采未必愿意用这个名词——他所言的个人，是一个具有自我判断、主张、决定、创造等独立自主能力的有格个体）。

因而，对于价值（包含道德意识）的形塑，尼采看重的是具有非凡例外之个体性特质的权能意志运作，而不是依附在制度下，企图通过平凡例行化之结构理路的高度而恒定的制约，以便让集体施为者有着施放权能意志来催引具能动性之效果的作为，因为后者所创造的，无论就广义还是狭义的道德伦理来说，都必然有着被异化制裁的情形发生。这也就是说，任何意图通过集体形式的道德意识（如风俗习惯、伦理、法律等），尤其是经由政治权力的制约机制，来成就完整而自主的主体能动性，都是奢望。所以，在尼采的思想里，没有所谓的正当性（legitimacy）的问题，社会秩序的合理性并不在于其所依据的道德目的，而是在于它的存在能否产生一种「被选择出来的人」。这样一来，任何道德意识要能具有展现完整而自主之主体能动性的契机，只能仰赖个体的权能意志来成就，而且，也只有通过这样之个别个体的个体化方式来成就，人类整体文明的彰扬才得以逐步地展现出来。总的来说，这样对「道德观念」的颠覆，不只是颠倒了信念一神化的传统，在重新构思哲学、宗教信仰和道德信念的努力过程中，确实有着历史演化的意义。基于此，尼采也创造出来一个极具原创的方法论与认识论，对其思想的发展有着极为关键的作用。

三、观点论与其衍生的社会学意涵

也正是因此，尼采才对18世纪视理性（尤其科学理性）为获致普遍有效之真理之绝对保证的启蒙运动有所质疑，并斥之为「盲目而热烈的世纪」。启蒙运动不过是把理性予以道德伦理化而已，本质上与宗教崇拜本质上并无二致。这是尼采所不能忍受的场景，他所以极力主张摧毁基督教之罪与罚道德观的独断局面，也就可以理解了。因而，尼采，是另一位另类的启蒙者。

尼采到底挑动了怎样之具启发性的启蒙作用呢？这得从他以语言学家（或谓文献史家）（philologist）的身份开始作为「学者」抓至从事哲学性的批判论述的生命处境谈起。根据瓦蒂莫的意见，尼采这样之学术活动的转移，具有一项重要的特殊意义，即：这使得尼采强调以具人文意涵之古典文化研究的立场来考察当代与过去的关系，特别是在于揭露文化（与文明）底层中的非理性因素。把这两个特点连在一起，可以说体现了尼采思想的三样特质：
1、从事哲学性的探索时，应当重视历史，因而必然地有着观点；
2、以文明中蕴藏之具酒神特质的非理性源起作为基轴进行谱系学的探索；
3、不承认人的世界里存有着绝对客观的真理。

从前面的论述，我们很清楚的看到，尼采认定，在整个西方历史进程中，基督教、道德与柏拉图的形而上学三者其实是三位一体的，共同供奉着稳定不变且独断至尊的绝对理念。此三者构成的哲学是一种不折不扣的虚无主义，压制、约束着人类的心灵，我们需要从中解放出来，而这也正是希望做个具自主人格之「超克人」的当代人所必需承担的基本斗争任务。这样的设准点，使得尼采在面对整个西方思维模式传统时，所遭遇的敌人并不是单一，而是多元且具有机性的，他势必采取具多面性之总体阵地作战的策略。一方面，他抗拒柏拉图以后之绝对理念具绝对优位性的哲学思维系统；二方面，他又得以攻击基督教以上帝为先验的终极绝一存有来诠释与决定人的处境之道德传统。三方面，尼采一直怀疑着以普遍理性架出真理来恐吓、迷惑或讨好大众的现代理性思想。

反过来看，尼采如此的见解实乃意味着，人们需要的是足以用来解放人自身的另类感知模式，这样的模式，简而言之，即力图摆脱柏拉图以降西方哲学所特别强调的概念认知模式，转至肯确人所彰显之多彩多姿的情绪感知有着优位性。对此，尼采将之称为「快乐的科学」（the gay science， Die Fröhliche Wissenschaft）。

再者，值得注意的是，尼采一再使用具Über-（超越）字首的德文词汇来刻画着人的现象，对此，洛维特即如此评论道：这显示尼采是一个极端主义者，但却非必然即是激进主义者。它所企图传递的，只是借此对照出人所面临之处境的完全无根（complete rootless）特征。此一点，对于理解当代人文明的种种根源，无疑是具有启蒙意义的。

至此，可以得到一个阶段性的结论：正是这种强调多姿多彩之情绪感知具优位性的快乐科学态度结合了对当代文明之「无根」特质的认识，让尼采走出来过去主流哲学观所垄断的认知格局。对此，我们要把握尼采对「历史」这个范畴的认识。

尼采对他那个时代的德国史学传统^[在黑格尔以具神意特质的「绝对精神」来导引历史发展的迷思推动下，许多的历史学者采取自然科学的态度以线性的进步演化观点来确立历史的特质]提出严厉的挑战，他认为历史的最重要意义不是如当时德国主流学者所认定在于还原过去的「客观事实」、纪念过去、复古、歌颂无赖般的大众，尤其是把历史看成是特定先验理念之理性演绎与「命定」证成的哲学性体现，因为这样会让人们受到过去所绑架而无法超越。比较有用的历史观是，让人们有着通过筛选方式来接受或拒绝历史的弹性机会。因而，倘若历史有意义的话，应当是它可以成为人们为了生活所做之当下行动的借鉴，它的社会功能在于提供机会与力量来产生伟人。准此，历史学是一种生活之保健学，具有治疗世界的作用，但是，对症的药方却得是非历史的和超历史的。对此，尼采选择了一种潜意识的本能——酒神狄奥尼索斯精神，作为一种药引。换句话说，历史是为了激发人们的创造力，也在于让一种永恒的意志得以不断轮回运作着，如此，人们的生存才有着一再提升超越以成就超克人的契机，这正是「非历史的」所欲成就的。这也就是一种观点论的提示。那么，这一提示的特色如何呢？

前面曾经提示过，尼采一再叮咛着我们，追求与自我保全的本能要求乃是人行动的动力根本，此一本能要求基本上是「生命本身即是权能意志的释放」之间接但是最常见的结果。尼采所架出之非历史质性来回照人们人们实际生活着的场景，其实即企图为人的存在勾勒出此类本能的表现样态，更根本的即是证成权能意志的释放。易言之，在尼采眼中，人们只是为了生活与行动才需要历史，而以行动来实践权能意志则是证成人之存在最为可贵且可敬的方式，任何历史背后蕴涵之具非历史质性的权能意志正是确立实践方向的基本准则。于是，整个问题的关键在于「怎么实践」上面了。

在这一将本能作为基础之认知模式的引导下，尼采肯确地忠告着人们，一个有反省能力的勇者，必须学会以其可能撑出的权能意志来克服「过去」的制约，才有机会成就具独立自主性的超克人。只不过，此一权能意志并非在完全真空的条件下运作着，必须以一定的历史（即过去）条件作为引发燃料。所以，我们只需要一定程度的历史感作为行动的分离点就可以了，因为如此才得以让非历史的权能意志得以为生命开启更宽广的空间。

主张「人的一切活动都是立基于基本本能的要求」乃意味着，任何的知识背后都有一套隐藏的信念（faith）支撑着，所有人都是（且仅是）以某种观点来看世界和自己，世间并无行诸四海皆准之绝对客观的普遍真理。显然的，接受这样的知识前提等于宣告着，历史只是例证而已，这也就是说，历史并非是某些特定的先验理念（如上帝或柏拉图的理念或黑格尔的绝对精神）予以理性演绎而实际体现的命定结果，更不是界定社会的信念与价值导向之唯一具正当性的立法者。人们需要的，是自我选择与自我判断，历史只是能动的参与到这一过程中而已。

基于此，尼采意图以此为一个历史参照点，以便「恰当」地揭露隐藏在缺乏「个性」之基督教道德观背后种种做作的伪善，以及柏拉图以降之所谓颓退哲学思维那种披着独断之理性至上的形而上学外衣内所潜藏的伪善，而此二者被他视为正是其所身处之欧洲文明「现在」实际显现的病症。这也促使尼采判定柏拉图以降的西方哲学典范是失败的，因为它缺乏历史感，没有认识到任何知识都是「特定历史-文化」基因冲撞下的产物，哲学需要着具历史感的养分来滋润，才可能健全地成长。哲学需要有具有历史感的养分来滋润，才可能健全地成长，尼采遂提出了所谓「历史性的哲学化」的主张。其中有两点值得特别予以注意：首先，他从古希腊强调哲学作为一种经营生命的基本论调里找到了他需要的灵魂，其根本即在于感性精神的确立。接着，很自然的，知性的本身就是一种幻象，也是一种错误。依附着这样的认知架构，尼采必然是否定了具先验肯确性的命题乃是建构知识之唯一先置依据这样的优势传统见解，转而确认以具经验可能性的历史质性作为底基来形塑具诗性的知识。

无疑，在此一知识架构下，诚如上文所言，哲学自然是不可避免地成为一种历史产物。这即意味着，我们需要从历史的谱系演进角度来审视哲学的发展与从事哲学性的思考。同时，我们需要检视当下此刻，以便为未来人类文明开创另一个崭新的格局。更重要的，意志在建构人的图像时具有着优先地位，是判定一切真理的基本准设。于是乎，尼采的观点主义具有这样的特点：基本上，它是一种以展望未来来对历史进行诠释的谱系学功夫，其基本准设点乃被安顿在「肯定人本位」的观照立足点上面，而且是回归到人自身作为具有实际感知和实践行动的主体立场来审视（自然和认为）世界与人之关系的深沉内涵。

只不过，诚如在上文中不断提到的，为了证成非历史质性乃是塑造人之行动的原始要素，当检视道德、宗教与哲学的谱系历史时，尼采采取的是心理学的观点，确立本能是形构哲学作为一种寓言现象的存有论根源。这一做法，既不是如康德以绝对理性来充当最后裁判的依据，也不是如英国效用主义回归人的欲望本能从事机械性的归因，而是对思想从事一种具「历史—文化」源起意涵且带着价值性质的谱系性分析与批判，强调的是源起中具有的差异与距离，有着高与低、贵与贱乃至优劣的分殊区辨可能。于是，他所以一再强调苏格拉底之前的古希腊悲剧精神作为理想文明典范的基本用意，也就显得相当清楚了。

就方法论的立场来看，尼采对西方思想发展进行如是之谱系关系性探索所采取的策略，对韦伯采取侧重某些具选择亲近性之单向强调的质性并以拟情（empathy）方式来建构理念型（idea type）的研究策略看起来相互呼应着，都具有着观点论的特色。二者的区别在于，韦伯的理念型建构基本是立基在具已形成之事实的发展趋势（如理性化）上面。易言之，韦伯关心的是此一已形成之发展趋势的内在理路所可能呈现之结构性的最大可能效果极限，基本上具有实证的色彩。但是，纵然对照着现实状态来构思依旧是其概念的基本要件，尼采的理念型则纯然是一种具未来展望性质的价值铺设。其所以被认定是理想的，固然仍然是针对着既有成形且运作着的主流趋势而来，但它绝非单纯地以选择的事实限制作为基础来进行单向理念之乌托邦的演绎诠释，而是对人生命存在的价值赋予极具艺术性的个人主观期待，可以说是把价值目标朝向着未来的一种生命哲学的设定。

显然的，如此以人的生命意义作为哲学思辨的理念焦点，可以说是尼采假设具（社会）心理学诠释性之观点论的基轴，关心的是「所有生命存在的基本条件」。由此，尼采特别强调人的自醒功夫，即对心理学的重视。尽管尼采也认可这样有流于表面化的危险。

回顾整个西方文明而言，特别针对主导整个启蒙理性哲学所内涵的阿波罗精神而言，尼采对西方文明的病症所开出的拯救药方——酒神狄奥尼索斯精神这种潜意识本能，就「历史—文化质性」的角度而言，无疑地是一种例外，或至少仅是具历史性的文化残余而已。这样以例外的倒置作为建构整个哲学论述的基轴可以说是尼采观点论的特点。赛费勒指出，尼采的观点论基本上乃企图溢出熟悉的域内范畴，从域外（the foreign）（如非德国的、非正统的、超越善与恶的等）寻找隐藏于域内背后之论述观点的奇特分离点，在询问现状背后的病症时，得以产生具双重视界作用的「距离的感伤」，以便收获伽达默尔所说的视域融会效果。但也需要注意，尼采之域外论观点的「域外」选择并非完全的武断任意，而是紧扣着他所关切的西方文明（包括哲学、宗教、道德意识等），以具一定的谱系关系的近亲性作为基础来选择具有恰当历史意义的观照点。

基于此一认识论基础，尼采呼吁，我们必须允许哲学家有着他自己的判断与品位。准此，在这一时代里，人们需要的是一种他称呼为「未来的新哲学家」这样的崭新品种。这样的哲学家乃是不断尝试且独立特行的高贵人，但是他们绝非独断的教条主义者，而是具有着自由精神（这里的自由不是英美自由主义所庸俗化的那种民主政治体制下之狭义、局限、串联成型且严重被社会化的自由，而是个人孤独意志的漂泊者），也必然与一般人与事保有着创造并追求着具距离差异的能力，其终极典型即是具备着自我克服与反省能力的孤独超克人。

尼采的观点主义具有以下三个层次的内涵：
1、单纯的方法论，即它可以被看成是一种逼近「实在」的研究策略；
2、认识论，即：它暗示着，长期以来笛卡尔所主张的主客二元对立相彰的认知模式只不过是一种历史残留的特殊定见而已，并非有着实在内涵的本质；
3、知识的存有论，它意味着，人们用来经营个人存在精神与促进整体人类文明精进的必要手段，乃至于是理解「实在」本身的，总是带有着具「应然」质性之启蒙导引作用的社会实践意涵。

尤其，此种以谱系学的立场来重新考察哲学，有着更深一层的特殊意义。这层意义是指：尽管当尼采强调物质、以人自身取代上帝的位置、以欲望凌驾法则等等，或许仍然为自己设定了一套形而上的设想，但是，他并没有坚持必须以特定的形而上概念当成哲学人类学上的存有源起状态，以确保认知的正当性。易言之，尼采否认任何表象背后存有着具本质性的实在，表象的「名」只是一种具估计或概率性的建构创造而已。尼采之所以有着上述想法，乃因为他明白，任何概念的意涵与概念的源起并不是同一回事，意涵总是与时俱变，不断有着「错误」，以至于必须被一再地转型建构，也被选择着。

而对尼采而言，就是要以狂欢的人们告诉这一意涵转变的事实，人们必须做着「知道是在做梦」的梦。于是乎，在人的世界里，隐藏在任何事物的概念背后，并没有一套固定的终极意涵。毋宁说，人们有的只是让意符不断飘荡、易动而游戏着，真实世界总是便成为一团迷思，但却显得生机盎然。

行文至此，我们似乎可以得到这么一个见解：无论就存有论、认识论或方法论的角度来看，尼采之所以值得被重视，在于他的批判有着具深层历史意涵的启发洞见，替西方哲学另辟蹊径。尼采的哲学是针对着西方既有的主流哲学传统而来，特别指向他所处那个时代的欧洲场景，即使其勾勒出来那极具实验性质的「未来」，亦是以他所面对的当时「现状」对照出来的。在这样的背景下，尼采的哲学特别显得耀目的，无疑地是指向哲学本身所具有的社会行动意义，即：哲学是一种极具启发与激励作用的道具，可以用来对人类本身与其处境进行极富历史—文化意涵的批判性诠释与解读，为「未来」树立典范。参照今天人类文明发展的趋势，即使在21世纪的后现代场景，尼采的「未来哲学」论述依旧一针见血，恰中了长期以来绑架整个西方文明的问题核心，确实有其所谓之锤子哲学的振聋发聩的作用。

简要而言，在尼采的心目中，不过称之为「未来哲学家」或「锤子哲学家」，哲学家的任务都是具弥补性的，乃站在高山的巅峰上为未来的人类提供文明的出路和精神粮食。即，哲学的动力最可贵的，乃是其能否为生命提供鉴赏与礼赞的契机，而非作为圣经来宣示绝对真理。

四、生成（being）的虚空缘成

对尼采的感知模式有着如前所述的了解之后，我们可以进一步地来考察他对人存在的基本存有论立场。不过，在这之前，先来考察一下尼采对虚无主义的看法，或许是有必要的。

对尼采而言，欧洲虚无主义的浮躁基本上是一种历史产物，它的根源不是来自社会性的困顿或生理性的衰败，而是一元化的基督教道德。然而，怀疑主义的诞生让人们有机会开始对道德有所怀疑，结果，它既为人们带来了意义的丧失现象，更是普遍地在各个领域孕生出虚无主义（如浪漫主义），而这一切正是人们要努力克服的。

当我们说「虚无主义是有关诸多存有之真理的历史予以如是定义的称呼」时，我们意指的是，对过去既有的至高无上的价值予以贬抑，以致贬抑了自身是最高的价值，没有目标，也没有办法替「为什么」找到答案。尼采即这么说着：「虚无者乃是一个以不应如是且应是未存在之世界的方式来判断世界」。因此，极端的虚无主义乃是难以承认、支持或坚信存在着质高价值的，同时，了解到我们缺乏安置具神性或永恒道德作为事物之自在本身的权利，即使是最低的权利。在这样之前提的导引下，虚无主义有着三重内涵：
1、不承认有绝对不二的真理；
2、重建、安顿另一新价值是必要，也是可能的；
3、肯确有着具混沌特质的整体（totality），需要不断的解放。
因此，把虚无主义推到极致，一切都是允许的。

基于此，尼采认为，虚无主义作为一种心理状态，它不单只是反映西方哲学思想的基本形而上学风貌，更可以视为是人作为具历史性之存有体的存在本质样态，尼采即以积极地虚无主义来称呼。对此，海德格尔评论道：一个激进而积极的虚无主义着，基本上乃是把先前的价值连同其所具有的「空间」（一些先验观念）一起赶出去，并对于优先可能性赋予新的价值。基本上，此一激进而积极的虚无主义，即是展现人精神所具之权能的极致理想形式，有扮演着前面提到之产生振奋作用的锤子哲学角色。酒神狄奥尼索斯的激情即是催动这种试炼着坚硬铁锤精神之具原始本能性的动力。因此，这样的绝一存有不是以一种文档固定且永恒不变之结构化的样态坚实地呈现出来，而是以气体的状态弥漫在个别事物之中，乃至是以不在场之弱者的姿态隐藏在人们的记忆中。

显然的，气体化的绝一存有意涵着，世界乃是具有混沌特质的整体，需要不断解放和生成。人的行为包含着一长串复杂的事件，既无起点，也没有终点。这样的说法透露着尼采这样的哲学立场：1、以人为本位的思考模式；2、重视人的激情感动面向；3、视人的生命历程是一个不断开展的生成过程。同时，这连带地证成了尼采的心理学主义立场，使得他明显地是跟随着叔本华的脚步走着。这即是说，尼采强调人的意志作为彰显人之自主能动性的基础，并肯确唯有充分展现人的（权能）意志，才有让人们感觉到快乐的可能。

准此，尼采的虚无主义绝不是冥思着虚空自身，更非只是信仰所有事物终将腐灭，而是把一切看成是一个不断转化的生成过程，虚空只不过是哲学人类学之存有论源起预设的一种本质状态而已。易言之，以虚空架出的不断生成，乃意味着人的生命处境不是有着充分结构化的恒定和稳当，不如说，人们一直需要以相当清醒自觉的努力来挑战可能面临的种种挫折。自我的不断超克现状与追求精进，乃是人的存有需要成就的价值。（瓦蒂莫说，尼采所假设的哲学不是确立特定的宇宙人生观，而是把它予以问题化，不断的鞭策而成长。）

撇开偏好人的认知面向不谈，套用海德格尔的话说，自我不断超克现状与追求精进所涉及的，即是有关本真（authenticity）和非本真（inauthenticity）并存的课题。基本上，此二者彼此之间总是相互涵摄地搓揉摩荡着，以至于这样的行动需要强韧的精神与意志作为后盾（来应对现实对既有价值的不断挑战）。因此，对尼采而言，人之能动性的充分展现是证成存在的基本条件。简厄地来说，这需要人们有着充分的激情，才足以撑得起强硕无比的权能意志来激发人的主体能动能量，以便让自主性充分展现出来——即超克人的实现。

在尼采的头脑里，尽管以虚空架出不断的生成自然是一个持续流变的过程，但是，在万变之中还是有着一个永恒不变的基素存在着。只是，这个不变的基素并非一成不动地矗立着，而是以一直流动的形式轮回地浮现。在尼采的思想里，称之为永恒轮回，这正是下一节的主题。

五、永恒轮回的双重意涵——正负情愫交融的存在条件

永恒轮回的概念表现了尼采的基本形而上学立场，与权能意志和超克人两个概念一起，构成了铁三角，足以勾勒出尼采的基本哲学观。基本上，永恒轮回涉及人之存有且是绝一存有的根本，而且，必须紧扣生成的概念，才可能恰当地理解。

作为一种存在状态，永恒轮回并不预设任何特定目的，乃以非动机的方式让人们所经历的当下此刻得以推动转进，因此，乃超乎人之意志所决定的。对此，巴塔耶的描绘很传神，他形容轮回是一种戏剧的模态，人类整体性的面具，也是人类的荒漠。于其中，每个当下此刻之非动机的转进，总是使得行动本身并无法让人类的整体性有所超越，因为人的行动一直预设有特定目的，乃被困在特定的理性范畴之中，不可能有着具全面性之丰沛感情的流动。于是乎，对无法完全扬弃理性来安顿自身之存在的个体人来说，永恒轮回是一种命运，人不能改变其本质。

对尼采而言，在这一前提下，尽管生命的当下都是被掩盖着，且外表看来有着平静的属性，但是，却隐藏着一个基本因子不断地给予自身新生与一再的消费，且总是让人们并非毫无惊恐地怀疑着生命是隐藏在每样事物之中。换句话说，整个世界呈现的是一种一再循环的运动，无限反复，而且人们要怀着战战兢兢的心情面对。尤其，既然本质混沌的世界整体需要的是永恒不断地解放和生成，面对着永恒轮回的本然存在状态，人的生命自然也就并非事先被完全确定着，而是处于不断地挣扎的努力状态之中。在这一永恒轮回的过程中，人们不断地摄取（ingest）其中涉及的种种元素行为，也持续地予以渗入。这些行为包含着人们所知晓的、犯错误的、习惯的、成为生活方式的以及可能面临的任何事物，以至于构成新的负担。

洛维特企图以更加具体的说法来厘清永恒轮回的概念，他认为这一概念有着双重内涵：
一是，意志具伦理重力特质的强制作用，乃指涉可以使得人们从已变成无目的之刃的存在之中再度获得具目的性的存在状态。简单说，这意味着被永恒化的意志所赋予的目标本身就在永恒地轮回着，以及，人们一再地以其应然期待的方式来经营生命；
二是，在充满着力道（forces）的世界里，无特定目的（goalless）之自我涵摄的存在所呈现具实证意义的自然—科学「事实」（natural-scientific 「fact」），如能量守恒原则，这一宇宙论的程式。

对此，我们似乎会觉得洛维特的用语及其艰涩，故再来看看瓦蒂莫的诠释。瓦蒂莫指出，尼采的永恒轮回概念所指涉最重要的，乃体现在人所赖以生活条件的具体结构上面，我们不妨称之为具情境—结构性的永恒轮回。例如，人有生就有死，合与离必然是交替出现的。甚至，小至日常生活中，我们每个人都经历着诸如吃饭、睡觉、散步、洗脸、搭公交上班等相同行为不断循环发生着；或者自然界也在不端轮回，如春夏秋冬。不过，雅斯贝尔斯则进行了更细致的阐明，他认为，永恒轮回最深刻的点在于，其指涉的是整体，乃意指着整个生成过程基本上缺乏绝对法则，而是任何时刻的任何力量都会造就自己的最终结果。因为，我们只能掌握当下此刻的「现在」。

总之，对永恒轮回此二程式，洛维特提出进一步的阐明。他指出，前者的「无目的」所成就之「任何事物都是相同或相等」的存在样态乃与世界产生了异化现象，而后者的「无目的」性更是使得人与世界之间异化了。在这样被既成结构化力量所完全制约的情况下，人的存在将变得相当不稳定、不可理解，也无以感受。于是，在永恒轮回中，为了避免双重异化，人们需要寻找和确立生命的意义。为了回应这样的异化场景，尼采并不如马克思主义者所肯定的，可以通过制度性的结构变迁来消除或降低，而是主张「人应该以不断自我克服的努力来成就超克人的生命境界」。这样从人自身来谋求化解的出路，可以说就是尼采的策略。

针对洛维特有关永恒轮回的二元程式说，内哈马斯有着不同的看法，他认为，洛维特的宇宙论说法并不符合尼采使用永恒轮回的真正用意，甚至，尼采会怀疑这样的宇宙论对他是无用的，因为他从来就没有企图予以证明，尽管尼采有一些相关的文本，但是内哈马斯不认为这些文稿可以证明什么。

换言之，内哈马斯对洛维特以「宇宙论的程序」说法来定位尼采的永恒轮回概念，基本上是有所质疑和保留的，我们顶多只能保留人类学的程式这一部分。准此，永恒轮回所意涵的，最重要的毋宁说是有关自我的观点，同时也证成了「缘便」的概念。于是，尼采所强调的不是永恒轮回一概念中涉及物自身的面向，而是在独一无二的特殊处境中，人面对了种种的命运机遇可能性时他所可能努力以致的存在状态。因此，永恒轮回所以显得特别具有意义的，不是其所展示的客观性，而是作为一种可以被感知的身心状态。借用海德格尔的说法，这即意味着，永恒轮回并非终极事实，而是诸思想中的思想。简单来说，固然可以用宇宙观看永恒轮回，但是放在人心志状态下看更合适。借用尼采的说法，这即是权能意志不断地释放而表现在行止上的一种不断重复出现的样态，它构成命运，无可回避，也无从选择，只能热爱着它。

在此，要援引博尔赫斯对尼采此一概念的评论来回应，有助于我们的理解。首先，博尔赫斯援引现代数学与物理的观念来批判甚至揶揄尼采之永恒轮回概念的有效性。显然，其所指涉的是洛维特所说的宇宙论程式这一部分。姑且不论博尔赫斯这样的批评是否合理，重要的是，其道出了精髓：「尼采知道永恒手段是永远不断出现的寓言或恐惧或娱乐里才有的，而且他也知道语法人称里最有用的是第一人称。作为先知，他应该肯定地说是唯一有用的人称」。换句话说，倘若我们希望以具追求客观事实的实证角度来检验尼采此一概念，是会失望的，事实上，也无此必要。但是，假若我们以隐喻守法来诠释人生世界，尤其是涉及人的意志活动的话，永恒轮回的概念就有一定的意义**。**尤其站在整个西方思想的发展史来看的话。

依据克洛索夫斯基的解析，尼采原先把自我的认同落实到身体上面，认为生命是一个无可回复的单行道，意义的永恒性基本上只此一次，然而，这样的宿命观点却因为尼采经历了永恒轮回的顿悟经验而改变了，他因而发展处一个新的宿命版本。自此，尼采不再视身体是自我的特质，而只是诸多冲动与彼此之间相互对抗的所在地。因为身体被看成是诸冲动的生成物，身体变成是偶然的，既非可逆，也非不可逆，因为其所经历的历史只是诸冲动的本身，而这些冲懂不断来去循环着。借用克洛索夫斯基的说法，这样的冲动即是具表意之（感受）强度的不断涌现与再涌现，他称呼此一自我的新宿命版本为一种「缺陷循环」（vicious circle）。进而，生命本质上是虚空的，是一种既无起点、也无终点的混沌状态，并且是人们以个别的姿态不断地予以自我翻新与实验，需要的是不断的克服。于是乎，意志跟着呈现，而且变得重要起来了。

针对这样的永恒轮回，克洛索夫斯基认为，尼采寻求的是思想与身体的一种新黏合，它称之为肉躯化的思想。所谓肉躯化的思想乃意涵着，感性的冲动是生命力量的来源，理性只是一种限制、禁制，错误是由理性所建构之真理内涵的本质。于是，权能意志是实践感性冲动的一种心志性能量，具有着感性表意的强度，乃对着符号所营造那种极具虚构性的语言世界进行着不断的斗争，克洛索夫斯基引述尼采之说称为符号的缩写，其所涉的问题不是对与错，而是符号与符号的缩写之间矛盾的问题。

顺此符号学所铺陈的理路，权能意志指向于把由动物本能所激发的潜意识感受冲动予以意识化的这一切努力，基本上即是永恒轮回的基本内容，其基本信条就是遗忘与潜意识——一直不停且是永远地遗忘了我们已经是或将是的。在此需要予以澄清的是，这样的说法并非意味着「过去」本身对人们完全丧失了意义，情形毋宁是，它以「它曾是」的姿态出现，而所谓「它曾是」的问题关涉的，不是「过去」的实际内容，而是过去性（pastness）的本身。换句话说，人们心中所存有的「过去性」为何是决定人们所体现之生命品质的关键。假如，如果人们一直摆脱不了以怨愤的心理来对待「过去」，那么，它即会为人们带来难以逃脱的恶性命运循环。所以，唯有「遗忘」才使得人们能够突破既有的僵局而有所精进。

因而，历史并不以记忆的形式沉淀为具绝对权威姿态的绝一存有主导着人的生命，而是让人们一再地遗忘，得以永远以崭新的姿态在非意识化的感性冲动力量激荡下不断地自我生成，尽管始终有着「错误」，但却同时拥有尝试的机会。于是，永恒轮回成为人必须不断施以意志的必然状态，而遗忘使得循环轮回不被意识到，否则，一旦有了记忆，就不是循环轮回，有着可能让人们停止的终点。尼采即说道：「生命本身创造了此一严肃的思想；生命也需要克服加在其上之无与伦比的障碍」；「我这个信条教导是：一再地以你渴望活着的方式生活着，这是你的责任——无论如何，你将再次地活着」。从其肇始的时刻，永恒轮回就是活生生的事实，而不是假设性的再现，若说是思想，也是一种乍现的思想。于是，诚如上文中所引述之雅斯贝尔斯的诠释，「当下此刻」的「此在」才是永恒轮回的永远转折点。

感性冲动总是把「整个」人以「当下此刻」在「此地」的格局不停地带来，也不停地带去，其间没有逻辑的分析，因此，没有演绎的认知积累，只有感性的激挑，是「此时此刻」的完全耗尽，没有过剩，更没有积累和储存，意义只存在于消费瞬间的强度。对此，尼采讨论的是同一个自我的轮回。显然，在时间是不可逆的必然条件下，这样的轮回意图指涉的是人作为存有主体不断地对非意志的对象一再赋予意志的现象。

说得更简洁点，整个情形是：只有有着永恒轮回作为一种不断产生相同之可能性的契机，人才有机会通过权能意志来创造新的生命——不断超克精进的个体性。永恒轮回是一种具随机性的偶遇，给予人们有着一再试验之机会与力量的条件，也是成就超克人的试炼源泉，而它特别指向的则是单一的特殊个体，重点在于人之感受能量的强度是否足够的问题。套用克洛索夫斯基的用语，整个状况即是「对循环之强度的活鲜经验，而这取代了只一次的原则，并开启了一些个体性，一直回到其中之一足以让永恒轮回披露的为止」。

以上论述传递了这样一个信息，即永恒轮回不只可以指涉一种对社会与心理结构所彰显之具物理或道德性质的宇宙论基础，更重要的是，它是人们所呈现之一种具意志性质的独特感知状态，而这也是下文所言之「权能意志与永恒轮回总是相互搓揉磨荡着」所意图内涵的现象。根据克洛索夫斯基的意见，由于终其一生一直受到病痛的折磨，尼采甚为重视自己的健康状态，对于健康和病态的区分相当敏感，认为二者间的差别只是程度不同而已。所以尼采并不否认永恒轮回的「缺陷」，并认为正是有了缺陷，才可以不断地被精进。问题是，如何精进？

瓦蒂莫主张，尼采的永恒轮回概念，基本上乃是用来处理欧洲文明发展所产生之历史弊病（如人类所面对的工业化结构）的一种具时间意涵的核心概念。易言之，以此而言，倘若用来回应第三节中的讨论，永恒轮回可以说是一个「非（超）历史性」加在「历史性」上面的形而上概念道具，它把过去与未来一起凝聚在「当下此刻」的现在。尼采这么描述现在：

这条长路向后：通向永恒，那条长路通往前方——那是另一种永恒。这两条路彼此相反，他们恰好在此碰头——大门的通道边上，恰好是它们交汇的地方。大门通道的名字刻于上方：暂时（即现在）。

要是有人沿着其中一条路前行——一直走下去，越走越远，侏儒，你以为这两条路永远相反么？「一切笔直的东西都在骗人」侏儒不屑地咕哝。「一切真理都是弯曲的，时间本身就是个圆环」。

尼采并不是完全否定永恒轮回作为反映自然、人为环境（如社会），乃至人本身所具有之存在状态的基本性质——一种如吉登斯所明示之「既是制约（constraint）、也是促动（enabling）」的结构性条件。毋宁的，尼采是体认了这样之结构性条件特质乃不可化约的，是人进行自我改造的必然命运要件。对于这种不断循回的态度，尼采以热爱命运来总结这样之对待着际遇的态度，并视之为人所具有的内在天性。

对于尼采的热爱命运，洛维特做了一番诠释。他认为，具体地就人本身的立场来说，这即是成就人之意志的基本生命态度。更重要的是，创造性的意志总是以「为了未来而为过去的东西说话」的方式在当下此刻的「现在」发挥着作用，且为绝一存有创造了一个不断演进的永恒轮回回路。这么一来，当人们是热爱命运时，时间和存在的整体乃汇聚在未来，只是，这总是以「它必然已经要过的东西」作为前提，且是在当下此刻的「现在」进行着。这也就是说，朝向未来的一切总是变易着，但是，它却必然地是在已经存在过的状态下变易着诚如萨弗兰斯基所诠释的，热爱命运的必然性乃意味着「给它增添些什么，让它由此得到改变。这个被爱的事实，不再是那个作为天命仅仅被忍受的同一物。也就是说，我们可以有把握，那个带着恶毒的笑声让自由消失的自由精神，不久会把自由重新变出」。

瓦蒂莫这个让人们致力于追求的热爱命运是一项永恒化的任务，展现的是永恒轮回的道德面向，即让自己的存在永恒地重复着，而且，人们必须学习去喜欲着。尼采认为：「只有视自己的存在足以适合永恒地重复呈现的人，才得以耐久持续下去」。

然而，尼采指出，吊轨的是，这被热爱着的命运，却经常像一条黑蛇一般，卷曲地盘踞在这个过去与未来以不同但却永恒的回路逗留在「现在」当下此刻之大门通道的交会口，总是让恐惧、仇恨、恶心、怜悯等或善或恶的元素在人们的身上迸放出来。人们要靠自制的努力力求精益求精，因此，人们需要靠着自制的努力力求精益求精，因此，人们需要不断地抗拒终极的和平，面对的是战斗和和平的永恒轮回，正像一个一直流溢的湖泊靠着筑坝防止湖水流出，而可以让湖面一再地升高。

面对着偶然的机缘，人们需要的是用于应对的意志，尼采即通过查拉图斯特拉的嘴这么说：「我把偶然放在我的锅里炖煮。我先把它煮熟，我才会欢迎它做我的食物」。显然，这个锅子就是人的意志，或更恰当的说，即权能意志。通过这个意志的锅子蒸煮着「相同的永恒轮回」，人才可能有着永恒的欢愉，而欢愉的结果就是永恒的沉寂，也就是永恒地拥抱着相同之永恒轮回的婚戒。

尼采把酒神精神当作镶嵌在人类文明之中一种具哲学人类学存有论预设的至高源起状态，而不是受制于具「特殊历史—文化条件」制约的意识形态而已。尤有进之的，为了避免重蹈他所一再批判之柏拉图理念主义与基督教单一神袛论的独断观，此一源起状态当然不是立基于特定的抽象理念，也非绝对的他世。在「上帝已死」之后，创造者是不在了，人必须直接面对的是其所依存之当下此刻的现世生命，也就是人自己必须承担之一再轮回循环的此生此世生命。

这么一来，人所处的就是只认同「现在」，且时时刻刻均在生成的永恒轮回情境，人自身随时都需要做决定与选择，也必然同时承担着毁灭、破坏、否定以及创造、建设、肯定的心理状态。人们不需要上帝，因为人就是自己的耶稣。

总之，在尼采的观念里，以追求酒神激情精神作为人之具本真性的元神，人们总是以带灵性的感性方式来成就具艺术特质的良知实践行动，而绝非屈从于某种特定先验理性之演绎逻辑的复制实作效果。否则，人们将只是一再地屈服在既有之武断的绝对理念之下，变得越来越渺小。从而，自我克制的修养贞定于焉成为人生存的基本要件，而这呈现出对自己所存在的时代具有着一种哲学性之负疚意识的存在价值。

既然因为命运总是不可规避地随制着人的行动，人们需要把它当成是一种机缘来拥抱并热爱着，那么，热爱命运就「不是要求任何事情是不同，既非前瞻，也不是后溯，更不是为了永恒了」。永恒轮回，会是一个随着缘分行走的际遇，无起点，也无终点，浩瀚无边。

但此种对永恒轮回的承担，就必须借以超克人的理念。所谓超克人，并不是超越具结构性的「共业」本身，它只会是命运，人们除了接受，别无任何其他的选择。人们所能做的，只是在命运安排的共业结构中从事「心理建设」，即在面对个别但却永恒轮回的际遇里，经营着「恰适」的生命态度。准此，一旦人们把这样的永恒轮回的际遇视为获致生命之「肯定的最高公式」来让「过去」以记忆的形式浮现的话，参与营造人们「现在」之当下此刻的应对行为工程，遂成为必要，乃至于唯一的任务了。

尼采在《查拉图斯特拉如是说》一书的开场白中，尼采描绘查拉图斯特拉在破晓时分起来对着太阳说话，但是，在夜里，他也对着月亮与星星说话。显然，尼采想表达，查拉图斯特拉是一个宇宙性的人物，他所谈的不是天上的某些事物，而是天（heaven）本身，使用尼采自己的语言，就是所谓之「光的深渊」。这不同于传统基督教所揭示的上帝以单向而唯一的姿态作为至高无上之形而上学的「物自身」。「天」是纯洁的，它所赐予的天命本质上是虚空、混沌、随机，但却充满着无穷的可能性。

在这样浩瀚无边且存在之轮永恒运转着的虚空世界里，人是一个漂泊者，总是与诸多的意外偶然邂逅着，自我就得在这中间被找回来，而且，也仅只能在这中间寻回来。此刻，深渊与山峰成为一体，因为人们必须在不断重复出现的以外偶然之中，超越自己的内心挣扎，度过最伟大，也是最终之危险道路，让身上的至柔成为至刚。只有如此，人才找得到最终的避难所。

于是，在无能力改变绝对存有之永恒轮回回路本身玩弄着命运际遇的情形下，人们所能够掌握的，只是挣扎在永恒轮回的深渊之中，以酒神精神展现强烈的权能意志，努力创造超脱的精进契机。具体地说，当尼采运用此一概念作为基础来回应人们因架空道德后之虚无主义所面临的虚空状态，并进而肯确自我克服的努力是必要的时候，永恒轮回作为一种状态提供了存有论的基石，同时更是为虚无作为存在的本质灌注了信心的养分——即永恒轮回的必然形式构成了虚空所内涵具机缘特质的内容。

不管怎么说，永恒轮回和意志之间具有着一种「既相嵌又相克」的吊诡关系，呈现出正负情愫交融的现象。更具体但却是衍生地说，这体现的是命运与偶然、也是记忆与遗忘之间的内在矛盾状态，更是永恒轮回既制约又促动意志，反过来，意志既强化支撑又撤销瓦解永恒轮回的吊柜现象，可以说是人之生存处境的基本特征。在这一状态下，承认虚空的本质性，并承认人具有催动能量予以应对的作用，乃在永恒轮回作为其存在状态的前提下摩荡搓揉着。这也就是说，在原是混沌之迷宫般的星系世界里，人需要以权能意志来为自己确立方向，并追求自我精进。因此，权能意志滋养了永恒轮回，而且，也只有对永恒轮回赋予意志的力道，它才会被肯定着。

情形显得特别精彩的是，在现实的生活情境里，人们总是有着各自的特殊际遇，既难以完全相同，更是不时变异着。种种如此一般的偶发殊异，正是需要意志特别加持和予以诱发的关键。它既是促使人回归自然以成就真诚之生成的枢纽，更是让永恒轮回的意志超脱自然，也超脱永恒轮回自身的结构理路以臻至超克人之境界的际遇。因此，永恒轮回有着双重的意涵，它既意味着人的生活世界里种种事件与事物的通性，也同时意涵着人所具有之心智感应状态的特质。

在混沌的世界中，异中也有同。人在世间经历相同的至少有一样：摧毁与创造总是永恒地循环发生着，意志也因而永恒轮回地起起落落。通过这种循环，混沌生成使得人自己有着形成幻觉、无固定条理地超越命运的尝试机会，纵然这只是表面上的瞬间摄动而已。这么一来，所谓的秩序其实永远不过是一种个别混乱中暂时呈现的样态，权能意志因此是积聚人之存在价值的动能，一种具永恒回归意涵之追寻创造的力道。

永恒轮回是虚无主义最极端的形式：虚空即永恒。因此，人们不是对抗永恒轮回的惰性，而是以永恒轮回作为身处偶然而无特定意义之历史处境下的人们所面对的一种不可逆转的命运形式，在「存在即生成而生成即混沌」之看似荒谬的现实当中，对人的自我进行精神性的证成与提升。它是一种具自我克服性质之生活态度的选择与判断，而且是一种由品质的良性价值选择和判断。准此，尼采所强调的永恒轮回最终意指的，并不是确定了特定的价值后勇往直前的线性努力，而是对永恒命运处境之一种因地制宜且高度受意志决定的缘便实践。进一步来说，自我精进之努力是、也必然是一种以周而复始方式进行的狂喜样态。

六、权能意志的得与用

何谓权能意志呢？

首先要指出的是，尼采否定他那个时代心理学关于「意志」的说法，他认为「心理学的意志迄今一直就是不具正当性的概则，这样的意志根本就不存在」。这也就是说，在尼采的观念里，人并没有单纯的意志，乃至也无进行中的意志本身。他不像追逐着、欲求着或要求着等具命令感受性质之欲望的心理状态一般，有着一定的实在性。事实上，当使用意志概念时，我们不能把行事的目的从整个条件中剔除掉，有的应当是对某种事施以意志力量而已。因此，意志本身只是一种纯粹的虚构，任何所谓施以意志（willing）指涉的，必然是一种指向特定目的的活动，本质上是具关系性质的。

在这样的认知架构下，所谓物自身的说法显然是无稽之谈，因为除去了所有的关系，事物的特质事实上即难以被认定。准此，尼采借用物理学的概念，主张以「力」的能量形式来表现意志的概念，但是，就心理学的立场来说，这则是一种具激情特质的感情呈现。同时，诚如德勒兹所指出的，既然力有主动（active）和反动（reactive）的区分，意志跟着有了肯定与否定的分别，它涉及的不只是解释，而且是评估。如此一来，意志力的展现其实即是人所具有之一种内在能量的释放，此一能量即权能。

总之，人们若有意志的话，有的只是一种人所具的内在权能力量永恒不断地释放而已。于是乎，生命本身说穿了即是权能意志的释放。易言之，没有所谓意志的本身，它只是人体现在一种「东西」上的权能力量表现，而这即是尼采用来刻画人的行动时所具有的所谓权能意志。说得更深一点，这即意味着，权能意志是人作为完整的主体所展现的一种能动状态，而人之为「人」即在于他与世界互动的过程之中，尤其是不断变易中，权能意志所显现的效果。因此，事物的特质乃体现在其与环境互动所产生的效果，而所有的效果即是此一权能意志的效果。

假若我们接受海德格尔之存有的概念来诠释尼采之思想的话，那么，权能意志具有推动一个人之生成的赋能作用，亦即：它具有让恒定安置之生成得以永恒呈现的赋能作用，而这恰恰是使得作为行动主体之人的生命得以积极地不断流转所必要的动力。于是，权能意志让人保持年轻的永生欲望和期待，形塑了主观意愿并起了充满希望的鼓舞作用。

情形显得相当明白，尼采乃采取着相当具有着实证风格的论证立场来探究权能意志的动力来源。在上文中，我们已知尼采一向力图避免采取任何抽象的性而上预设，而是采取心理学立场回到日常生活世界里的实际生命状态来构思的人问题与寻找化解方案。推到极点，这也就说，我们必须回到人所具最低程度之存有状态——动物性中去寻找答案，肉体可以说是最根本的考虑对象，乃是具意志、富创意、做评价之「我」的存在基础。进而，这个以肉身成就的「我」本身是评判一切事物的标尺和价值归依。

在尼采心目中，驱动人的行为的最基本动力，是依附在肉身内人所具有种种相互牵扯的本能官能。它足以产生能量，在人的潜意识中形塑了具有爆发力的驱力。假若本能是一个人在日常生活中不断产生作用之一股平静且持续的力量的话，那么，驱力则是在特定情境下所产生具动态性的爆发力，两者一起形成对所有行为表现得心理（与生理）支撑。但是，最重要的是，它必须转化为具鼓舞人活动的强烈意志化力量，才可能发挥实质的作用；这也就是说，重要的是意志化的效果。

针对人类所具有的本能，尼采发现其所体现出来的是多元、多变且多层，但是，这些基本上都是为了自我保全，因而可以说是自利的。即使在道德伦理规范上常见的利他要求，说穿了，其实也只不过是利己的一种转型表现。再者，不同于弗洛伊德的原欲本能说，尼采的本能观毋宁是以人具有之生理体质的基础所衍生的历史-文化特质作为论述的内容。根据阿苏的研究，这乃与尼采所处之时代与社会的文化表现模式有着密切的关系。

就西欧社会思想发展史来看，在浪漫主义盛行之前，尼采所意图意指的本能与驱力二概念的核心意涵其实早已形成了。早在发生于1760年末至1780年初的狂飙运动（Storm and Stress）^[字面意思是骚乱和紧急驱策。于1776年，克林格撰写了一本有关正展开之美国革命的剧本，即以此为名称，对抗当时具优势的理性主义。其特色在于针对启蒙运动所强调的理性予以反弹，特别是指向早期巴洛克时期强调理性调和的法国新古典主义。他们认为，人的主体性，尤其是极端强烈之情绪与感情的经验表达，应当予以重视，这表现在音乐与文学上更是不可或缺。此一运动可以说为德国知识界树立了特殊风格，直到歌德与席勒才把此一运动带入另一个新境界，与所谓的魏玛古典主义接榫。]之时，驱力的概念出现在德语里，乃意指施及人类存在的实在世界时，所必要予以投注的一种动力机置。与此同时，本能的概念也被提出，并与天赋（genius）的概念一起来看待。易言之，这些概念乃与浪漫主义作为一种对启蒙理性进行批判的反思运动有关。当时的欧洲知识分子体认到，除了理性之外，人自身具有之激情感受的本性是不应当被否认的。因为本能、驱力、欲念等代表的正是人的自然状态，于是乎也就被用来证成人做具这样之激情特质的核心概念，尤其是涉及审美的范畴。即，艺术（或文学）的天才是本能所天赋的特殊秀异表现。所以其人文化了欲求、驱动力这样的自然概念，使得自然成为人世界的事实，也是人的问题。显然，这不同于弗洛伊德立基于生理官能的物质性功能立场来实质化这些概念的。

既然自然与本能是同体异构，本能自身是一种源自人所具备之生理特征自然引发的功能，那么，它基本上与意识是背对的，潜意识则可以说是本能最具代表性的特质，于是，本能和潜意识乃与自然挂搭上。这也就是说，在尼采心目中，潜意识是比意识更加接近自然的，也因此在论述上更具有着优位的。

然而，在现实生活中的人们，是不可能完全避免文化与历史传统的制约，意识的存在既然是必然的，也是需要的。对此，尼采主张，单就个体存有体本身而言，意识本可不存在，它只存在于群聚的情境里。因此，但对独立个体的本质性来说，意识的存在是额外的，它的敏感性与强度总是与人们的沟通能力成一定的比例关系，而此一沟通能力又与人的沟通需求有着一定的比例关系。准此，只有在沟通需求的压力下，通过符号的交换，意识才得以发展出来。这也就意味着，单独意识本身是不可能存在的，它是潜意识的衍生物，只不过，潜意识经常以隐形的姿态呈现其自身，仿佛总是不在场一般。尤有进之的，意识以各种名目把潜意识原有近乎无限的宽广可能性予以浓缩，挟持制造痛苦感受的种种道德律令与禁欲作为即扮演着这样的功能，特别是指向社会里的弱者。于是乎，审诸道德作为一种深具意识化的社会集体产物，潜意识作为人类这样之存有体的一种特殊心理机制，自然也是更纯洁的。

说得更具体的一点，对尼采而言，任何的道德都是为了保护类属之存在的群盲本能所驱使，而且，诸多本能更是必得有着一定的协作，人才得以有足够能量应对环境，以免被消灭掉。以至于所有的德性也只不过是被精致化的激情与被强化之身心状态的披挂，任何的道德评价只是一种注释。显然，尼采高度欣赏着任何由潜意识所引发的本能行为，因为只有这样才是最为朴素而纯洁。相反，被意识化的任何道德，尤其是所谓善的表现，都经过了人为的修饰，充满着虚伪与扭曲，即带着面具说话。因此，尼采说「当设计着真理的某一面向时，邪恶而不快乐的人们总是比较幸运」。

在这样的感知架构下，尼采并非完全否定了道德存在的必要，而是否定了某种特殊道德的历史形式。「我否定道德，犹如我否定炼金术，那是因为我否定它们的前提。但是，我不否认有些炼金者相信这些前提，并且依此行事。我也否定不道德，不是因为有着数不清的人们感觉自己是不道德，而是有着任何的真实理由这么感觉着。除非我是笨人，否则，我不会否认许多被称为不道德的行动是应当避免与抗拒的，或许多被冠以道德的是必须做到与鼓励的。但是，该鼓励与避免的，应当有着不同于上述的其他理由」。这个理由是什么，无疑是重要的课题。

所以，基本上，尼采并没有完全否认道德的现实价值，以及其所可能具有的社会意义。他无法认同的毋宁说是那种具绝对支配性之道德论述的一些前提罢了。譬如，诚如第二节第二小节中所提示的，基督教道德即企图利用人类的群盲本能，以罪与罚的概念为核心来经营「愚民」化的控制形式。因此，所谓的道德伦理都是用以钳制人们之基本生存需求的精心设计，是残酷的。

显然，尼采心目中想的是，人们不需要上帝的钟爱和怜悯，也不是诸如社会主义者诉诸对弱者的宿命性怜悯的「人类苦难宗教」，而是一种形塑一种特殊的人格特质——有着旺盛的自信，由自己的心中来释放神圣崇高的精神，并只对自己的行为负责任，即使是要接受惩罚，也只是针对责任的一定归属来认定。即伯恩斯坦所言，「尼采无法认同的是具他律性的道德，任何的信仰必须是来自于人的自我反思，乃是自律的」。因此，人们必须学习的是态度的问题，懂得以不同的思维与感觉方式来面对道德伦理问题，而最为根本的即是回到人的实际日常生活世界，以超越善/恶以及此岸/彼岸的严格二分形式，审视人所以存在而予以珍惜的价值。对尼采而言，这乃是通过道德的自我扬弃方式来重新引发人的激情以塑造美德，其中，四种美德是重要的：正直、勇敢、宽恕与优雅。

既然道德实际需要的只是欺骗，而人们又总是仰赖欺骗生活着，生命本身自然也就不应该是道德的产物，人们必须改弦易辙，学习以另外一种态度来经营生活。对尼采来说，这种另类态度即是以艺术品位来培养适当的德行，因此，尼采不是意图把「道德」逐出人的世界，而是意图创造某一种更高尚的道德。借用哈贝马斯的说法，尼采意图提出的就是，创造一个兼具正派高尚品格、英雄气概和狄奥尼索斯心灵的人类。

以上的论述乃传递着一项重要的讯息，即立基于欲望和激情的意志运作才得以是一种具有着权能效应的起因。「它相信『我』，相信我是存在，相信我是实体，并且把对于我是实体的信仰，投射到万物之上——它借此才创造了『事物』这个概念」。即使是真理，它也不是绝对单一的，也不是先验预设的，而是以价值的姿态浮现，其判准在于权能感的强化。进而，在这样的架构下，假若我们接受生成是人存在的一种基本样态的话，这个生成只不过是一座桥梁，而非目的本身，因为它总是不断流动着。因此，人生并没有什么被预设的终极目标，或绝对不变的真理。但是，它又不能不存在着，因为若不是如此，「某种生活的存有体是不可能活着的」。对尼采来说，代表此一真理的质高价值是公正，它扮演着超越善与恶的狭隘观点以及施用于特定人物的一种全景权能的功能，也是生命本身的至高养育的表现，而此一全景权能基本上即是一种自我宣称的权能意志。从此角度来看，权能意志不只是一种具「能量」性质之「力」的展现，它的存在更是证成了人是具有一种具有自我诠释能力之主体性的存有体，生命本身必须通过人之权能意志的运作不断地予以诠释。说来，这正是「通过修养贞定来成就超克人」所以被认定是证成人之存在意义的基础，进而维持孑然一身的孤独状态来进行自我反思的自律贞定功夫则是必备要件。

七、孤独、修养和超克人的形象

人的社会自我没有什么整体可言，有的只是不断的生产精进而已；连带的，无所谓世界既有的整体价值，所有价值都是人给予的。人要超越，不论就溯因或成果而言，永远是属于个人，而且是不断地在生成构作之中。这也就是说，在人的世界里，人是不应当，也不可能完全控制别人的。然而，倘若生命本身无法通过道德来保证，那么，在面对着种种永恒轮回的内在理路不断挑战时，情形或许就如尼采所宣称的，人只能把生命当作艺术品，运用权能意志来谋求自我保全与自我成长，并刻意地位生命本身创造出至高的意义。或者，换个角度说，人既是被创造的物，但是也是创造者，生命本就需要如以锤子敲打般不断自我提炼。也即，一项艺术经营的功夫。

尤其，一旦接受了「人的生命存在必然是要忍受种种的痛苦」这样的命题之后，我们就不能不设法去化解苦楚的。若说苦楚是包围着人类的一种诅咒的话，诅咒并不是来自忍受苦楚本身，而是源于没有意义地忍受着苦楚。这也就是说，面对生活的苦楚，人需要为自己寻找意义的出路。就此，尽管尼采一向以极尽刻薄的讽刺言词批判着基督教的禁欲理念，但是，他还是恳切地告诉我们，适当的禁欲理念可以给予人们生命意义的——至少是一种强过没有意义的唯一意义。在尼采心目中，适当的禁欲理念是指向许多通往独立之桥梁的道路，而这又恰恰是「哲学家」所特别乐于追求的，因为，对任何出现在他们眼前的东西，他们欣赏的是平和、冷静、高贵、保有距离且是过去的，亦即一些不会让灵魂被迫必须防卫与伪装自己，又可以让自己不必大声交谈的东西。说得更积极一点，如此禁欲主义是一种处于良质意志所引发之衷心、坚定地弃绝，对塑造最高精神性的基本意志，可以说是最有利条件之一。基本上，至少具有尼采所认定之禁欲的三种美德中的谦虚和纯洁。

很明显的，尼采强调了禁欲三美德给了我们一项重要的提示，即追求存在意义本身即是一种极具艺术性的活动。尼采即说道，在追求人生存意义的过程中，艺术家一向即比思想家较不具有着道德意识。艺术总是依赖情意感受所孕生的一时灵感来予以营造的缘故吧。于是，至少从行动的角度来看，当艺术以逼近比拟真理的神圣姿态出现在人们的日常生活世界时，特别是在具酒神狄奥尼索斯精神的激情本能冲击下，它是带有些许之准道德性的意涵的，因为它总可以提供人们较清晰的契机来处理不断流动迭变质生命中苦楚的阴暗面向。

对着生命不断地流动迭变，尼采认为，人们只钟爱短暂的习惯，唾弃持久的习惯，因为只有前者才可能提供人们了解许多事物与状态的无价手段，但又不至于完全垄断一个人的认知和感觉。这再次提醒我们，在不断生成的过程中，以艺术形式撑出的生命基本上就是需要一直保持着不断流变的样态，否则，就无法精进。同理可推，在这样的不断缘便生成的过程里，我们更是没有理由特别抬高因果律的固定常轨效用，也没有坚实的理由需要对实在与表象之间予以严格区分，甚至不必承认人作为主体的自我有着完整的单一整体性。我们看重的毋宁应当是，在权能意志推动下，人作为行为主体所引发之行为的实际总效果到底是什么的问题。这使得尼采带有实用主义的色彩来看待真理，「『真理』并非可以寻获或发现的某种既在东西，或毋宁是一种本身并无固定目的之从事克服的意志——真理乃是被视为是一个永无止境的过程，一种不断进行着的积极决定——不是对某种本身是确定且被决定之东西的生成意识状态」。这样的真理观，与强调「初始状态」并由此引发生成过程的混沌理论，破有着异曲同工的妙蕴，而这也正是阐明上述「艺术以逼近比拟真理的姿态」呈现之积极意义的关键所在。

接着而来的问题是，人们如何以艺术的姿态来处理苦楚忍受的心理状态？要回应这个问题，就得回到前文尼采对当时欧洲社会图景的描述上来。基本上，尼采对于他所生逢的那个时代之欧洲世界已经相当普遍民主化现象，一直持有着保留的批判态度。他认为，在这样一个表面上看似平等的大众社会场景里，固然一切平准化了，但是，却使得强者必须比过去的强者需要更强、更富，因为一切平等而开放的表象使得人们需要更多的奋斗，才能够充分掌握机会；换句话说，只有为自己创造更多的有利条件，才有更好的生存机会。于是，尼采得到一个相当刺激性的结论：民主同时乃在暴君的培育中非自愿地运作着。

尼采更是一直诟病着自由民主所「启蒙」之人民「均值人」至上的所作所为。他认为，这样的作为具有煽动的特质，使得政客成为「气候制造者」，而这终必导致人们普遍因循、堕落和低俗化的历史根源。（当时欧洲社会所面对的政治问题——社会主义和民族主义的狂飙。这两种看似对立的主义其实都有一个共同的样态，即以大众为考量，嫉妒与懒惰是两股动力。社会主义是尽可能少用手去做，而民族主义则是少用头脑去做。尤进有之，前者使得社会里产生优质文化价值者的内在生活更加难以经营，也更痛苦。之后后者，则是怨恨并嫉妒着卓越而有自我转型能力者，不愿意让自己参与生产社会大众效应的行列。）在尼采所处的那个商业发达的时代，大众喜爱刺激多于维持生存所必需的东西，这种喜爱「并不是民众中间土生土长的，它是一种移植植物，只不过在这里它长得更茂盛罢了」。总的来说，这是一个向群众媚俗的时代，也是让人「堕落」的时代。人们总是向着均值的思想靠拢，让群聚性的思想平准化人们的心智。于是，尼采谴责在他那个时代活跃的许多人（如政府官员、商人、或学者），认为他们事实上只是奴隶，因为他们整天有四分之三的时间受到既有社会结构与价值系统的局限，没有让自己的生活有着闲散的机会，以至于人们无法自由地体验生命的意义。在这样的场景里，假设没有一种更高阶的文化来予以熏陶的话，人类将普遍丧失了探究真理的乐趣，只追求单纯的愉悦、幻觉与幻想等等，重陷野蛮状态。尼采这样的说法即意味着，人必须学习超越，超越反映在均值人上面的群盲特质。这样的超越首先在于实践自我克服与自我精进，也就是成就超克人经营自我超克的修养贞定功夫。于是，超克人首先需要从道德意识的制约中挣扎而出，且必须又是凌驾超越其上，才可能获得真正的自主与自由。【所谓「从心而不逾矩」】

推到极致来看，显然的，让我再重复前面已经陈述过的论点，即所谓「自由人」是一个不断地以至高权能意志来成就自己的经验与感受生成的个体人，绝非如英法自由主义者企图通过社会性的制度机制来保障的外在自由（不管是所谓的积极或消极自由）。尼采曾这么说过：「不想属于群众的人，只需要不再对自己感到惬意，他追随自己的良心，这良心向他喊道：『要是你自己！你现在所做、所认为、所欲求的一切都不是你』」。当然，做自己的背后并不存在一个确定之「物自身」性质的典范来证成自我。尼采即明确地告诉我们，在生成的背后，并没有「存有」这样之更深层的层面。所以，做你自己的重点不是「自己」，而是「做」，一种以不断自我反思与克服的方式来「虚空」化既有的种种具体作为，以使得灵魂有着获致更多精进的契机。这么一来，此一虚空可以说是人生命历程中最精彩，也是最重要的永恒轮回状态。

尼采以生理学（或谓心理学）还原论的立场来诠释自我精进的过程，而非让人的精神完全脱离其所依托的肉身官能作用。或者，稍微保守的说，他一再强调人所具动物性的自然表征对人的存在所可能彰显的隐喻性意涵。假若展现人文性的超克人是人存在的最高期待的话，人始终是有着野蛮但却自然的动物性面向，因而，本能的释放是人存在的基本体质条件。

于是，人正像一个行走于搭在野兽与超克人之间的钢索上的走索人，必须战战兢兢地走着。走索代表着战胜、超越与攻克，不只需要走出野兽的范畴，更是必须从「最后的人」过渡出来以成就超克人。然而，人却总是游走于二者之间。

没错，在尼采的心目中，人唯有能够突破种种传统藩篱的约束，才可能获得充分的自由，而只有心中没有最终固定目的地的漂泊者才可能获得这样的自由。然而，这样漂泊者的自由精神只是形塑了代表开端的「晨间哲学」而得成熟的哲学。尼采主张漂泊者最容易忘记历史，没有相关包袱，所以最有可能成为哲人。

又因为尼采认为时间是循环的，所以在其心目中，超克人基本上并不是实际存在的，也不是一个生命形式的终极点，而是一种被形塑的理想个体性，乃指涉着人对自己之存在条件的认识与人性可能实践自我精进转型的能力表现。因此，超克人所展现之不可分割的「个体性」，并没有具终极且稳固之整体性的基础，只有不断突破的生成。超克人是一个远超均值人的形象，有着更多的勇敢，去抵御世俗引诱与压力之不断自我创造的权能意志上面。

进而，尼采认为，自我精进必须是一个缓慢的过程，就如宝石般一点一滴慢慢地凝固、结晶而变坚硬，最后获得的才可能是快乐、宁静与永恒。而且，这必定是一个孤独的过程，尼采即说到「我所以退隐到孤独之中，就是为了不从众人饮水的水池饮水……因此，我必须走进荒野，以便恢复正常」。这样的超克人必然是个体性的，拒绝向单一规范顺从，乃对反着伪善与僵固，并不断地与自己的既有存在状态斗争着。

实际上，尼采所排斥的，毋宁说，其对于历史的轻视，正是出于对单一善恶界限的划分。道德意识培养的只是奴隶意识，而所谓的高贵思想，就是在正负情愫交融间去找一个平衡点而已。「深邃思想」所以是深邃，可以说即在于善于处理正负情愫交融的存在状态。没有什么爱是不隐藏着不爱的，只是如何去平衡而已。

显然，身处于这样总是对反并存的矛盾处境中，人是有着正负情愫交融的心理感受困境的。对尼采来说，在任何人的生命历程中，这样的正负情愫交融永远循环而生，是人所必须面对的命运。更进一步的，人们需得学会不仰赖上帝的意志或任何特定的形而上的信念，只依着自己的意志，于其所可能引发的矛盾感受困境当中谋求某种融通，而这样的追求自我承担的努力，可以说正是人最伟大的成就。推到极点，精神状态的完全投入绝不是狂妄的虚脱，而是有如佛陀拈花微笑之「不可说」所蕴含缄默的深意。

对尼采来说，缄默可以说是人们面对着正负情愫交融之永恒轮回存在状态的最佳策略，因为任何企图以理性方式回归「正」或「负」面的情愫与认知，都是线性的思维与行事理路，并不足以反映人类存在处境的基本特质，唯有以「非线性」意味的缄默作为一种沟通语言来接受正负心理感受状态，才是正道。

八、结语

在1894年莎乐女士曾为尼采的《查拉图斯特拉如是说》一书下了这样的结论：尼采所企图的是，为已死的上帝寻找另一个替代的自我神格化形式。就思想发展史的角度来看，这样的评论有着一定的意义。理由是：整个尼采思想的焦点首在对过去为柏拉图理念主义与基督教信念所完全垄断的欧洲思想传统进行批判，以上帝与耶稣基督为本的神格化宗教思想作为主导优势的思想核心，必然成为关注焦点。所以，尼采的思想与整个西方主流传统思想，既是断裂，又是延续，在断裂中有延续，在延续中有断裂。尼采向我们展示了一个极为吊轨的场景——「去神圣性即是神圣性」，这也正是后现代的基调。

尼采如霍布斯一般，肯定自我保全是人所赋有的一项本能驱力，他也接受着人先天所具有的种种生理与心理特质具有决定人之行为的作用，但他并不像霍布斯关心的是人类如何从动物性跳跃到人文性，而是在接受动物性是不可避免的前提下，思考人文性是如何被经营，才可能使得人的存在意义被证成、精神得以被提升。

而这正是他关心权能意志的关键所在，宣告着人类所面对之问题的根本症结不在于人身外的制度结构本身，而是人自身可能有的应对态度。尼采之权能意志背后的「力」概念意味着，在人性当中，存有一个潜在的可能，即「力」的量与质是可塑的，随制于人的因缘际会，其强弱至少部分地取决于人本身所可能引发之权能意志力道的大小。

所以，也可以说尼采的理论是把整个人类文明的问题予以「心理学」化了，其特色即是以实际行动来实践，目标指向的是未来。

其实，马克思的社会理论也一样地具有着这样的目标指向创造未来的实践理论特点，可被称之为另一类锤子哲学。但是，对于尼采所处的资本主义日渐兴盛的西欧世界，尼采并非如马克思一般地以无产阶级作为历史主体对资本主义社会的异化交换价值进行严厉批判。尼采确实是看到了他所处那个时代之欧洲世界中工人无产者的工具化处境，但是他不认为交换价值被异化是整个问题的关键，问题的核心毋宁是，在像资本主义社会这样拼命而疯狂地追求外在物质目标的一般情形下，人们的内在价值严重受损。基于此，尼采并不像马克思一般承认，就人性的体现来说，资本主义社会具有着结构性的邪恶特质，并接受成为讨论人之存在意义的核心问题。

在尼采的心目中，固然贫穷、快乐与受奴役三者可以不悖逆地相对着，贫穷、快乐与独立自由却是可以并行。就西方社会思想史而言，尼采这样的见解意味着，其不同意功利主义者所持有的道德观——贫穷是社会的耻辱。相反，在尼采眼中，贫穷并不是什么重点。尼采也认为，亚洲式的坚忍有利于平和欧洲的躁动不安。显然，尼采主张以这样的方式化解欧洲人所面对的社会问题，乃意味着问题本身不在制度缺陷上，而在于恰当的价值观来安顿人性的妥当性上。

既然尼采终生所宣扬的是人作为存有体的最重要价值是通过具自发、进取性的反省批判来超克现实的种种压迫、诱惑、规训以完成精神的精进，生命的存在与推进于是乎就并非在于谋求如何适应外在的环境，而是人自身以强烈的权能意志作后盾主动地从事不断的精神创造努力。对此，尼采发现，在远古时代里人们常处于恐惧之中，比较能够忍受悲惨的际遇，因而营造出一套处理悲惨的只是（如修养术）。但是，现代人是不知道如何适当安顿自我的悲惨际遇的，又因为不知道怎么处理自己的苦楚，以至于把它转化成悲痛的感受，并且把别人的悲痛绘在墙上，一直表现出需要着别人、无法接受孤独的喜悦。

进而，尼采认为，对现代人而言，精神的经营与转进，不应是对着单一固定信念有着无条件的信奉，而是必须学习懂的伴随着事件与情境的转变来谋求精进。因此，生命的深度不是来自对抽象性原则的一再肯确，而是生命的直接实践体验。尼采的困境就在于徘徊于自我客观化、权能意志与内在生命涅槃之间，表现着一种激进的谦逊。总之，在尼采眼中，人只能通过克服自己，才可能克服虚无主义，即铺陈永恒轮回之预言的先决条件。

然而，当意义以一再流失的方式永恒轮回着的时候，虚空是一种永恒的存在形式。此时，人们更加难以绝对真理的形式来支撑，只能把一切主导权回归人自身上面，以克服自己来成就虚无的克服。尼采进而以为，此时，人自己以虚空搁置一切特定价值来决定自己的前途，并进而证成了「一再回归永恒的绝一存有」，且对虚空进行着不断自我超克的热爱命运要求。在此，永恒轮回的教诲涉及了两个方面：一是人作为追求目的实现的意志执行者；另一则是世界之非目的性的不断轮转。这样交会集合的结果，对于佛家而言，就是通过修养贞定的洗练，从心灵底处引发充分的觉悟。

诚如雅斯贝尔斯所提出的评论，尼采一生贯穿着一个必然的矛盾，「即在于他作为一个人想要做什么与他作为自身使命的承担者想要做什么之间的矛盾。例如他抱怨孤寂却又希望孤寂，忍受自己缺乏一切人之常情的东西，似乎想要改善这种情况，却又有意识地去领略外者的生活」。显然的，就现实来讲，基于一些因缘际会的生命遭遇，尼采让自己一直处于正负情愫交融的心理感受状况之中，这无形之中构成了他在挣扎的困境中有着不断寻求超脱、超越的基本动力。

最后，让我们以最简厄的方式来勾勒西方文明的演化过程，以便证成超克人对现代人所可能彰显的社会学意义。至少，从19世纪以来，具聚合性的生产面向被视为是形塑历史质性的主轴，由此所衍生的诸多特定社会认同意识（如节俭、储蓄等代表资本主义的精神）乃被认定是用来刻画自我之主体性的最佳效果特征。于是，劳动被附以几近决定的圣神意义。然而，对身处在今天这样一个以个体化为结构主轴之消费社会的现代人而言，人的处境是离散的，强调独立和自主的个体意识成为最主要的集体意识，两者有着极为吊轨的微妙关系：前者缓慢的销蚀着后者，让它产生自我内耗现象，以至于让它的作用达到最低临界点。当然，个体永远无法以绝对孤立的单一体呈现在这个世界上的，现实上，人类一直就是过着具社会性的共同生活。所以，现代社会一可以说是具高度流动性的新部落共同体形式或许即是当代人所经营之共同社会生活情境的最低临界面；二在此情景下，具主动而积极性质的人类「类型」或许可以说是尼采一再提示之具自我创造能量的新人类——超克人了。

在尼采的心目中，无疑的，体现在超克人身上那种微醺醉意正是身处在高度个体化之结构形态中的现代人特别需要的。格伦·马丁即认为，尼采的思想乃企图提出一套适用于现代人的炼金术已成就超克人的生命境界。从查拉图斯特拉到酒神狄奥尼索斯，最后再到一个纯洁天真朴实的婴儿。

「大众」云团的氤氲雾霭与液化的共团体

在我们这个时代里，「群众之人」（mass-man）是社会引导者，是他在做抉择，做决定，……在普选权力底下，群众并不作任何决定，他们只是支持少数人或其他的所做的抉择与决定，这是他们在社会中所扮演的角色，这也是他们所必需表演的「节目表」……。事实上，现在，这张节目表就是集体生活的节目表；于其中，群众却是决定者，是主角。（Ortega y Gasset, The Revolt of the Masses）

第一节、前言

任何社会学家使用的概念都受制于特定的历史条件，反应着一个地区的人们在一段历史进程中的特定认知需求和感受样态，总是有着特殊的文化意涵。就人作为被研究的对象，尤其是从行动主体的立场来看，源起于19世纪的西方社会学探索一开始即隐含着，由带着浓厚政治意涵的「人民」（people）概念在反映「人」作为社会存有体的体质。借用吉登斯的说法，情形即是，自从19世纪社会学问世以来，社会学家的研究对象——社会（society）指涉的，最为重要的其实就是民族国家（nation state）。具政治意涵的人民一概念，无疑地是构成此一重要社会实体的基本元素最具体而微的历史指涉形式，也是社会作为实体企图意涵并展现的核心概念对象。^[基本上，「人民」这一概念是18世纪美国革命与法国大革命之后才真正被人们提出来。它乃环绕着至高性（sovereignty）而被形塑着，成为一个带有着浓厚政治社会学意涵的概念。]在这样的情况下，呼应着马克思的论述，资产阶级与无产阶级作为新兴且接续着的历史主体，社会学的思考一开始可以说即是以政治社会学为主调，或更确切说是古典政治经济学的衍生知识体系。

经过一段时间，特别是转换到美国社会学的论述场域，在实证主义方法论的催化下，自20世纪50年代以降，美国社会学者逐渐企图以被认定为具中性、表象化且可予以变项化的人口（population）一概念来经营研究之最重要的概念对象。这无形中使得「人民」这个概念作为经营社会学分析之核心对象的地位大大地降低了，因此削减了「政治」在整个社会学研究中一向彰显的至高意涵。只不过，虽说政治在社会学中的论述地位容或有被贬抑的趋势，但是，古典政治经济学中「经济」的意思却依旧保有着核心地位，在整个社会学的思维中一直扮演着重要的角色。

在这样的概念转折发展过程中，随着彰显时空之特质的更迭，在19世纪已浮现的「大众」（mass）概念，今天似乎更是被发扬光大，广为社会学家所重视，且成为时尚的名词，尽管这个概念本身缺乏明确的主体能动意涵，并无法用来展现当代西方社会学特别看重「人作为行动主体」这样之命题的基本内涵。不过，不管怎么说，伴随着大众此一词汇而来的诸多现象，如大众社会、大众文化、大众消费媒体等，成为社会学所热门讨论的话题。

第二节、对「大众」概念之生成的简厄回顾

大众与其有关的现象所以成为社会学研究的热门课题，自由一定的社会条件作为后盾。对此，既有的社会学文献讨论已汗牛充栋，没有理由在此进行更多的论述，否则，就显得只不过是野人献曝的作为而已。但是，对大众与相关现象所以产生的社会与历史条件有所交代，毕竟有益于我们了解底下将进行讨论的课题……

卡内提曾提示，群众（crowd）【以及暴众（mod）】一概念所指涉的，基本上是一群在空间与时间上以特殊方式紧密接近的人们。然而，依当代的习惯用法，作为一种具总称指涉性的概念，大众此一概念则不同，它涉及的是一群在空间上（乃至在时间上）可以是分离开的人群，他们的身体是否直接接触乃至是相互接近着，并不是定义此一概念的必要条件。毋宁的，既无形式又无以区分着的特质（something amorphous and indistinguishable），才是确立大众此一概念的核心意涵。

尽管，就上述如此之概念设定的内涵本身来看，显然的，大众与暴众之间在概念上有着不可跨越的鸿沟，然而，根据威廉斯的意见，从历史的角度来说，一开始，大众一词却是由暴众转衍出来的新词汇。这样的说法原有着照顾西欧社会发展所彰显的特殊历史意义的意思；简单说，它乃企图对18世纪末法国大革命后（特别在法国社会）由人民发动之一连串具革命性的暴动历史有所反应，而在概念上进行着具演化意涵的一种具选择亲近性的连接。无疑的，这确实是有着显著的社会学意义的。譬如，法国的庞勒在1895年出版了《乌合之众》一书，即有意识地企图反映出当时法国社会所承受之历史经历累积起来的社会现象。

当然，当法国进入19世纪（特别中后叶）之后，纵然群众暴动尚时有发生，但是，却已不再频仍屡现了。倒是大众作为一种日渐浮现的现象，变得更加明显，且普遍存在于西欧世界里，于是，更加具有着时代意义。延续至今，这个现象甚至可以说是变本加厉，更形重要了。

回顾西方社会发展的历史进程，威廉斯指出，大众现象的浮现与19世纪以来之产业革命的兴起有关，其中三个社会趋势是重要的：
（一）工业城镇中的人口日益集中，形成都市化的现象 [即群体聚集（mass meeting）]；
（二）工厂的林立，尤其机器生产的形式，促使工人必须集中以进行集体生产 [即大量生产（mass production）]；
（三）具组织化且是自我组织化的工人阶级形成为一种具社会与政治行动意涵的群聚体（massing） [即群体行动（mass-action）]。
在这样的背景下，很显然，大众指涉的对象一开始实际上即是属于工人阶层的人们。但是，单就英国而言，1730-1730年间出现的大量中产阶级，特别是在19世纪中识字率一再提高后，就文化消费的角度来看，他们形成为诸种出版品的广大读者群。此时，大众意谓的，已不能仅仅局限于工人阶级，应当包含为更广泛的人口了。

顺着这样的历史脉络来看，如何有效地掌握大众的概念，乃成为不能不特别需要予以关心的课题。对此，让我借用威廉斯的见解来开题，在《文化与社会》一书中，威廉斯曾经说过这么一段话：

我不会把我的亲戚、朋友、邻居、同事、认识的人当成大众；我们没有人可以这么做，也不会这么做。大众经常即是其他人，是那些我们不知道，也不可能知道的其他人。然而，如今，在我们这样的社会里，人们却总是恒常地看到无数类别的这样其他人，并且身体邻近地站在他们的身边。他们就在这儿，而我们也与他们一起在这儿。正是我们与他们一起，是整个关键的所在。对其他人，我们也是大众，因而，大众即其他人。如此一来，事实上，根本没有大众自身，只有种种将其他人视为大众的看法而已。

换句话说，不管大众是不是身处我们可见或可触及的四周，他们都是陌生人。威廉斯这么说并没有错，然后，却似乎无法把我们身处的这个时代对大众此一概念所可能展现的意涵显露出来。就此，依我个人的观点，不如换个角度：大众一词乃用来泛指具某种特质的人口；简单地说，即是他们分享着具某种特殊质性的社会生活情境，而共同受制于具结构性的社会力量。基本上，正是这个结构性力量的制约在人们的身上所可能蕴含（与衍生）之因果权能的效应特质，成为关注大众现象时必要追问的课题。至于，作为大众的每个个体人的实际认知模式与反应会是如何、彼此之间是否有着互动的关系等问题，并非界定大众此一概念的基本内涵时绝对必要考虑的了。因此，对大众一概念的分析，基本上即是一种有关结构理路内涵之因果权能的效应特质的剖析，在一般的情况下，这往往有赖于社会学者提供说法来予以厘清与诠释。

活跃于20世纪前半叶的西班牙思想家奥特加曾经指出，相对于过去的12个世纪，从19世纪一直至1930年代，欧洲人口骤增。尤其，科学技术发展、自由民主政体与工业资本主义的生产形式等崭新的社会形式浮现，造就了一群有着安逸物质生活之中产阶级的人口。基本上，这些人即构成为大众的主体，形塑了所谓的「大众形态的人」。

正是在19世纪这样一个受着革命洗礼的时代里，大众的形态特征不但形塑了足以涵盖地刻画大多数人的集体人格，甚至，也同时意味着少数的精英人物亦必得是分享着同样的历史性格特质。更确切地说，少数的精英分子需要在掌握和迎合大众的典型品位、态度、价值、视野等的一般情形之下，才得以脱颖而出。易言之，倘若获取诱人的种种社会资源——经济利润、政治权力、社会声望等乃是形塑精英的现实社会基础，而其正当性又是来自于居多数之大众「均值人」予以肯定的时候，诸如顺乎民意、迎合大众口味、态度与价值等的作为，乃成为少数精英分子必须学习的功课。就此，倘若我们说他们亦是大众形态的产物，应当是不为过的。只是，大众行为之特质的形成总是使得芸芸众生在其所处的日常生活世界里以「无名」的沉默姿态展示着，而少数的精英分子却总是以特殊例外且经常是及其喧哗的「有名」方式展现其自身。除此之外，不管有名与否，人们其实展示着本质上相同的东西，其所展示的基本上是具有表象性之「有」的符号形式。在当代的世界里，这形构出一幅看起来极其丰饶而多变的有趣世俗浮世图。

顺着这样的思维理路来看，大众此一概念的核心内涵显然地乃在于大众形态所可能开展之结构性的特质为何的问题上面，而正是这样的特质可以看成是现代人共同承担之优势文化的典范，甚至，可以说是一种历史命运。于是，大众概念只能通过大众形态之具结构性的文化特征来捕捉并予以定性，除此之外，别无他途。情形若是如此，那么，大众形态实际意涵的文化内容到底为何，成为不能不追问的课题了。

第三节、大众形态乃具「受体」意涵之「均值人」的一种表征典范

在回答大众形态可能彰显的文化典范特质为何的问题之前，或许，我们必须先对它内涵之一个最根本的结构特质有所提示。简单说，这个结构特质就是隐藏在其背后之具多数的意涵的「均值人」概念了。

在现代西方社会思想里，「假定人是理性且有着相当近似的资质秉性，尤其，他们总是有条件采取独立自主而主动积极的态度来行动，而且，甚至必须是如此的」这样的说法，一直是一种潜藏的意识形态。对人的行为进行分析论述时，这样的命题，在认知上，被认定具有一定的本真性。尤其，这样的理性被认为可以普遍地在一般人们的身上看到。显然的，这样的命题把以个人持具为本之自由主义对「人」的理解与期待的一种普全信念——即「均值人」的概念偷渡进来，假定着人人具有一样的能力、契机，而且是各自独立自主地存在着。单就政治面向来说，这意味着人人而自由且平等，权利与义务基本上是一样的。就欧洲历史发展进程来看，这样之「均值人」概念的文化有效性，则因诸如18世纪末之法国大革命有机会让所谓「人民」这样的多数人口发挥了实际的动员力量、随后而来的工业化与都市化带来了甚大的同质群聚的人口现象以及选举制度落实以人民为本的民主政治理念等之历史事实的支撑，更加予以证成与强化。

然而，除了如此一般地特别接受着19世纪之道德统计的加持之外，人民的概念内涵，尚承受着特定社会机制的结构制约而蕴生出来。对此，假若允许我们说「人民」与「大众」这两个概念都是针对「人口」此一意涵较广泛且在历史-文化意义上具中立性之概念的一种特殊指涉的话，那么，这两个概念的共同点就在于，均指涉着相对于某一制度性之社会机制介体的受体对象。以当代社会所呈现的一般状况来说，人民是一种承受着特定政治体制作为介体之具政治性意涵的受体对象，而大众则是依附在大众传播媒体作为介体之下的一种具文化与心理意涵的受体对象。因此，不管人民或大众的概念，其所欲表达的，是根据介体之结构理路的因果权能性而演绎出来的可能效应特质，因此，它为介体结构所内涵着，我们只能从介体的特质来衍生此一受体的基本属性。尤有进之的，以某个特定外显属性搭架的「均值人」概念之所以能够作为现实的指涉称谓，且被认为可以有效地运用来勾勒人民或大众的概念意涵，其实即建立在这样之介体的结构理路的因果权能所内涵的效应作为判准的基础上面。

以上述的论点作为基础来衍生鲍德里亚的说法，或许可以让我们对人民与大众二概念的分殊获得较为清晰的认识，也因此有助于我们确立大众的基本内涵。根据鲍德里亚的意思，就政治体制作为机制介质的立场来看，人民的概念有着具体表征性的主体权威性依托着，因而可能发生异化的问题。这也就是说，若说人民是具能动性的行动主体的话，这一特质本质上乃内涵在政治体制作为机制介质的结构理路中，以至于让人们有着社会学的实在作为依靠，其意涵或指涉的特质可以有效地施用于定义下的任何人。但是，就其所承受之大众传播作为机制介体的结构特质而言，大众的概念则不然，它缺乏人民一概念所彰显的这种特质。情形是如此的话，那么，在大众传播作为机制介体的前提下，大众到底体现着怎样之「均值人」的典型结构特质呢？

与前面曾经引述的学者分享着类似的看法，意大利社会学家费拉罗迪即宣告过：过去恒见之作为人与人之间自由交易区域的小团体已不复存在，如今有的只是平扁化、无形状、无以区分、看起来温顺、软糖版地柔软的使用者大众浮现着。针对着大众所彰显的如此一般特质，借用鲍德里亚的说法来衍生，或许更具启发性。既然，大众一词不同于人民，乃缺乏一个概念本身所具有的实在基础，它于是乎经常成为只不过是人们从事政治煽动的一种言说托词的主调，有着柔软、粘稠、缺乏分析性的意思，并没有明确而特定的「正面」属性、述辞、品质与指涉对象。因此，固然大众立基于一个个可以名状之实际独立个体人，但却是缺乏具体而固定的社会关系可以用来作为固着概念的坚实后盾。尤其，它更因为没有可以明确指涉的真正人口母体、身体或特定的社会聚体来予以表现与保证，以至于找不到一个具社会学意义的具体实在可以充当妥帖的依靠。于是乎，这最终导致大众一词本身即是其定义，或曰，极端地缺乏定义。

无疑，大众所彰显之如此一般的特质，反映的其实正是大众传播作为介体机制的基本结构理路所衍生的因果权能效应。这些效应、也是大众作为一种受体概念所意涵的，我们可以使用三个特征来表达：1、构成大众此一受体概念的成员彼此之间本质上具有着缺乏互动的陌生人特质，他们是同质且各自独立而自主的；2、对大众传播作为介体而言，大众受体的成员几乎没有足以产生有效的反馈能力与契机；或甚至可以说，此一能力与契机并不是从大众传播作为介体出发来界定大众的基本结构要件；3、就大众传播作为介体的结构理路而言，大众一概念没有引发主体能动性、更无产生集体动员之契机的任何意涵，否则的话，就成为群众了。

准此，从大众传播作为介体的立场来界定，大众可以说是以无真正表征作为依托的无指涉姿态存在着，是一种完全丧失明确指示对象的模拟。依鲍德里亚的说法，它更是「社会的」被剔除后的剩余物，其本质是被动而冷漠的，只能以进行着诸如民意调查时运用的统计概念所释放的拟像形式来构作其样态。晚近，呼应着统计学的集中趋势与离散度这两个概念，库珀即援引本雅明与瓦蒂莫视大众为易变、不定型地呈现与沉隐的见解而指出，我们只能凭着特定事件所产生之集合-离散的现象来架搭与成就大众此一概念的核心意涵。简言之，既然大众是一种无真正表征作为依托底蕴且指涉对象为虚隐的概念，我们于是乎只能以迂回而委婉的折射方式予以显像，同时，更是需要以特殊的具体事件作为显剂，并利用某种社会机制作为棱镜来加以定性，之后，再通过某种介体来透析，大众形态的特质才得以显现出来。在此，让我重复地再说一遍：在现代社会里，大众传播媒体即是最主要的介体，而民意调查则是对事件所产生的「离散」现象进行「集合」之最常见的一种具社会制度性的显影机制。

假若整个现实的社会操作过程是如此的话，显然的，以前面提过之特殊的大众形态的表征形式来为大众的拟像进行社会性的定性显彰，只是一种单纯以某种社会构作的模式实在而已，并非企图对某种真实予以忠实刻画的实在模式。借用布尔迪厄所称呼的，它基本上只是展现一种特定科技制或知识制的观点。一般，这是学者为社会世界勾勒的完全图像，通过统计学所建构的「均值人」概念来予以证成，则是最典型的经营方式。其中，常态分布则因被视为是人之经验世界中的一种普遍现象，更是经常用来作为支撑此一概念得以具经验正当性的有力基础，刚才提过的所谓民意调查被用来作为实际的经验验证机制，恰恰可谓是其中最典型的迷思作为。因此，大众的特质，是以机遇的概率方式，在「均值人」概念的支撑下，对特定社会生活情境内涵的结构特质可能反映在人身上的一种具心理与文化意义之因果权能效应力的适当估量。它涉及的是对人们的行动具有因果作用力之具结构化性质的可能效应潜势，并无涉于是否必然内涵于每个人的行动里头，或是否足以普遍有效地施及每个人等等问题。

第四节、大众传播媒体作为形塑大众形态之介体机制的政治经济学意涵

以上的分析提示着，倘若大众一概念有着社会学意义的话，关键乃在于个体人以大众形态的姿态来呈现自身，或大众形态作为一种基本社会表征而牵带出来的拟像上面。在这样的情形下，被视为大众的个体人所以经常被认为是沉默的，并不是他们不说话，而是保持着拒绝以其名（即假大众之名，而事实上也无法以此为名）来说话的沉默，或是他们自身的发声微弱得被忽略了。或者，更具体地来说，在社会制约的作用下，「均值人」此一统计概念意涵的「人人是同质且等值」的本身，在自我指涉的意义体系驱动下，沉默地产生了强而有力的象征概念性效果，把人均质化，也把意义掏空。一方面，它把个体的主体能动性予以剥离；另一方面，它则有效地渗透进入个别个体人的人形结构当中，形构着人们的感知模式与想象图样，以诸如消费者、阅听人、观众、读者等具虚拟之迷思性质的全称方式来统摄个体人的一切呈现。尤其，当这样的全称拟像为一种具真实感的社会性操作予以转化确认之后，它原本所具无明显指涉之社会体且缺乏肯确意义的虚幻模拟面貌会被悬搁起来，且经常被认为足以形成为一个具自生自衍能力且能量不断释放的虚拟实在（virtual reality）。于是，大众在语意的形式上所创造的拟像被实体化，而这也反过来强化了大众的幻象，让人们有着可以感受到其为「真」的作用。

倘若统计学塑造的人为「均值人」概念是确认大众具体实然性的认知基础的话，那么，隐藏在统计学背后严肃之科学理性的终极神圣性，则是以一层漆黑而厚重的不透明布幕把学术本身作为一种技艺蕴涵之仪式性作为（特指逻辑、科学方法与研究程序本身）的迷思特质给掩遮住，甚至予以撤销。于是，科学有了绝对权威基础作为确立整个文明之导向的依托。然而，这毕竟只是人类自我创造的一种狂妄举止，说它有了依托，其实是等于没有依托的，因为，至少，就存有论的角度来看，所有的依托都必须是以特定的哲学人类学存有预设作为基础，其中，自有一定的基本信念与迷思作为后盾。职是之故，一旦人们对此一依托现象的社会特质缺乏以谦虚的态度来进行自我反省，都将会导使一种狂妄的认知暴力现象产生出来，而这将注定使得人类的文明在志得意满与趾高气昂的飘然感受中逐渐「堕落」。

准此立场，当我们（特别通过所谓民意调查的操作）把大众的拟像予以实体化为神圣托体之后，在统计学披着科学的神圣外衣的庇荫下，它是取得了证成与理解「社会事实」的正当性。但是，在这样的情况下，人本身作为个体的独特与自主性却是被撤销掉，至少变得迟钝，在社会学的认知架构中产生不了实质的作用与意义，因为人们既然变得同质且均等（相当符合民主原则），自然是难以看出隐藏在日常生活世界四周的个别危机与应对处方，更是难以显现其对个体存在所具有的个别特殊意义，尽管这层的特殊意义正是个体人的存在所不可或缺的。

况且，纵然有些个体人的感觉依旧是敏锐的，但却也因为大众形态之「均值（质）」的人种意涵本身所彰显的混浊胶粘力量实在太大，以至于难以使之化解，更是无法让它清净透彻。因此，就概念的内涵而言，大众本身是显得相当无力、无助的，它甚至进一步地麻痹了整体人类行止的能动性（尤其，其可能呈现的多元与多变性）。难怪，在鲍德里亚的心目中，大众不是良质的导体，乃带有着具中性特质的惰性，像癌细胞一般，不断快速地增生着，以至于成为只是不断吸纳的沉默多数（the silent majority）。于是，它有的只是让内爆（implosion）现象持续地发生【根据鲍德里亚意思，内爆乃意谓着，把一个端点吸纳进另一个端点，使得意义本可能具有分化之体系的端点间产生短路，原本可能（如在媒体与实在之间）的明显对彰性被拭除，因为一切无法有着明确的解读】，因为，此时，有关个体之主体能动性的议题原则上是被架空掉的。

德·塞托（Michel de Certeau）曾经批评鲍德里亚这样的说法，认为这容易让人们感觉到大众只是一群几近完全被动的惰性人（Certeau，1984)。在德·塞托的眼中，作为大众的个体人本身其实并不是完全沉默的惰性人。毋宁的，在其日常生活世界里，作为大众的个体人往往会「沉默地」以各种间接而迂回的方式（如息工、假公济私、消极抵制、拒看、转台观看、私底下咒骂甚至进行破坏等）抵抗体制来展现主体能动性。但是，诚如上述的，当我们以「不断吸纳而产生内爆的沉默多数」来刻画大众时，我们意图呈现的，实际上只是内涵在个体人身处为具大众形态之社会生活处境（如面对电视屏幕）的结构理路所可能衍生的因果权能效应作用而已。这样的效应性并不是人本身可能体现之主体能动的质地（即德·塞托特别强调的部分）。因此，还是同样一句话，「沉默的多数」的说词，乃是针对大众作为「均值人」承受某种特定社会机制内涵之结构理路的作用力时，所可能牵引出来的一种潜在因果权能效应的描绘而已。易言之，它只是意图指出，导致多数人沉默乃是这种社会机制的结构理路所内涵之因果权能作用力可能发挥的潜在效应而已，不多，也不少。固然这可以通过人们的经验予以概率性的检验与论断，但是，在此，它意图论证的，是结构理路内涵的可能性，不是实然呈现的必然性。当然，这样之对大众的结构性特质的概率说法，是刻意把人作为个体可能彰显的主体能动性予以忽略，这自然容易引起人们有着「宣告人的灵魂死亡了」的疑虑。

就政治经济学的立场来说，诚如前面提及到的，大众一概念之所以有了从事社会学探讨的意义，乃拜 19 世纪以来特别展现在欧美世界里之安逸与舒适生活场域的持续而广泛出现所赐。当然，欧美世界的安逸与舒适情境所以产生，有着诸多历史因素交错作用而促成的，其中，科技的发展催化了生产效能，可以说是至为重要的关键之一。但是，因为这并非此处关心的议题，所以予以悬搁而不论。在此，就当代社会的基本结构表征而言，我们需要特别观照的毋宁是这么一个命题：因应着大众传播媒体科技的发展，大众一概念才显得特别有着社会学的意义。

从权力施放体系的角度来说，大众可以说是一个社会里某些人（特指产品造业者或政治野心家、大众传播媒体的经营者、广告制作群等等的联合共谋体）通过大众传播媒体，运用种种技巧（如提倡时尚），以予以骄纵与安抚的操弄方式来形塑并予以营销之典型「人」（尤其，品位人）的形象。所以说是「典型「人」的形象」，其意涵让我不厌其烦地重申一遍：这只是人们对大众传播媒体作为一种社会机制内涵的结构理路所衍生出来的一种「人」的理念型图像，基本上是有关因果权能之可能效应性的论断说法。准此，底下论述（其实，也包含着诸多前述的）指涉的，均是这样以「均值人」为典范形构之「人」的理念型图像，而非（所有的）人们在日常生活世界中实际体现的情形。

在这样的场景里，就形塑其结构理路之机制的历史形式而言，大乃是依附在以大传播媒体为介体之权力体系中的在权者意图宰制与操控的（假想）对象，尽管它或许只是一大片覆盖在一个个之个体人身上的虚拟阴影（shadow）而已。但是，吊诡的是，如前面所说的，人们却经常肯确地认为，大众的结构理路自身有着无比的魅力，可以如鬼魅一般地附灵在人们的身上，促使人们不断吸纳着讯息，也不停地让讯息产生内爆【或谓内卷（involution）】，并形成一股迅速气化的虚拟漩涡，不断往下沉卷。而且，当讯息愈是膨胀（inflation），意义就愈紧缩（deflation）着。这也就是说，当今的大众传播媒体作为沟通或传递讯息的介质，生产了过多的讯息。这些过多的讯息把意义给消融（或至少稀释）掉，让它在空气中任意飘荡，以至于无法为一般人们带来有效「社会化」的定型作用。鲍德里亚即说过，这是致使过去具实质价值（如使用价值）之线性意义的「社会的」一再遭受到无可阻挡的破坏，并内爆于大众的拟像之中，以至于产生自我消融（与解体）的关键所在。尤有甚之的是，不只讯息在媒体中内爆，媒体本身在现实中也产生自我内爆，以至进而催化了所有的一切也均产生内爆，并消逝在纯粹由符号以武断但多变的姿态推砌起来之超实在（hyperreality）世界的星昙之中。无疑的，这段引述鲍德里亚之观点的说词乃意味着，就其结构理路而言，大众传播媒体带来的任何符号有着未确定性，它使得过去坚实之经验可证的「社会实在」磐石不只是松动了，甚至完全被粉碎掉。结果是，一切看似实体的东西，可以立刻变成为具高挥发性的气体，飘荡在虚幻的符号氤氲雾霭之中。

于是，针对人们曾经面对的种种困惑与疑难，当代大众传播媒体本身的任何发展基本上并无法带来任何合乎逻辑的解答，有的，或许只是一种逻辑上的恶话与灾难性的答案而已。那么，化解的可能答案在哪里呢？基本上，这还是得从被归类为大众的个体人身上来寻找。对此，诚如上述的，尽管在态度上是有所保留，鲍德里亚还是承认作为大众的个体人还是有反抗的能力与意愿的，而其情形正如德·塞托提示的，最常见的形式乃是以沉默的姿态反抗着。然而，显然的，这样沉默反抗的情形毕竟有如人们面对着镜子时一般，他们并不能以「正面」的方式把意义吸纳进来，而只能以反射的方式把（媒体）体系自身的理路反弹出去而已。因此之故，人们还是无能力把大众传播媒体传送出来的讯息予以完全消融、破坏或销毁的。准此现实的情况，鲍德里亚告诉我们的，或许值得深思。他认为，这样之反应策略（假若这还算是策略的话）的说法，顶多只是多少掌握了大众的潜意识面向而已，但却赌上了人作为历史主体追求自由、解放、与自我振兴时应当浮现的清澈意识，因为人们仍旧依着体系的理路而行，或者放任体系理路猖狂嚣张地运行着，并没有改变体系本身所带来的意义过度生产和再衍生的强制性现象。

活在这样一个大众传播媒体通过煽情与迷惑方式来操纵符号以「蛊惑」人们之情感与认知的历史场景里，鲍德里亚所提出的另一个评论，似乎显得更是有着道理。他说：「在一个时间里，我们是生活在无反应、也不必负责任的时代里」。譬如，在这样一个以强化基本人权的民主体制来成就「人是独立自主而自由」的时代里，人们用选票选出国家的领导，但是，他们却往往没有充分意识到需要对自己所行使的政治权利负责，而是在大众传播媒体所输送之美丽词藻与画面的「蛊惑」下，经常轻率地把「神圣的一票」投了下去。况且，就现实情况来说，他们更是有着不用（事实上，往往也无能力）对自己的行为负责的权利，因为，在权力的正当性乃来自选票累积后的「多数」数字的前提下，整个选举情境让选民对选举结果所可能带来之种种后效现象的责任归属被分摊、也被稀释掉，自己甚至可以有着不在场的证明，以至于不会（也不必）有着必须承担任何实质责任的意识。至被选出来的领导精英更往往只知玩弄权力，一味地以足以保证掌握着「多数」的伎俩来迎合他们自认的大众口味和期待。责任伦理或贯彻公义的基本信念，成为一种工具性的口号，只在需要时，拿出来虚张声势地宣示一下，以作为维持（或巩）权力基础的符号。他们要求的只是，这个符号有着令人炫惑的华丽能指（signifier）就行了，不必要有永恒稳固的所指（signified），更不需要有坚实的指涉对象（referent）。于是，一切端看能够在大众「均值人」当中产生多少的「蛊惑」效应来定夺，尽管这往往仅是通过民意调查的机制所形塑的拟像来表现，有的只不过是一种超实在的幻象而已，然而，至少在表象上，经常却是管用的。

于是，处在大众传播媒体充斥的历史场景里，人们（如记者）企图塑造公共意见，并以抽象而普全的命题方式来报道事件，然而，其实，这只是以捷径短路的方式对事件的推进强施一种突兀而无限制的发展状态。在这样具几近线性的社会理路架构里，人与人之间的关系被抽象化，甚至被架空，缺乏象互惠性的单纯互动机会所可能彰显的丰富多元、坚实又能够令人感动的神圣意义。难怪，除了接受之外，构成大众的个体人只有以诸如拒看或转台的方式来表示抗议与不满的最后权，而正是这样的间接迂回的拒看或转台，成为人们用来回应大众传播媒体之结构理路的「屠杀」最常见的策略，尽管这中间有着数不清的无奈。

第五节、只有公共意见，而无伦理意涵的大众

根据奥特加的见解，大众被形塑出来的社会特质不是克制、禁欲、修养，而是宣泄、纵欲、任性甚至是桀骜不驯。这样的说法直接运用在暴众身上应当是相当恰切的，但是，施用在大众，特别是诸如消费者、读者或阅听人的身上，似乎有待更细致地予以分殊的必要。

基本上，倘若大众具有着展现宣泄、纵欲、任性、桀骜不驯的潜在能量特质的话，这样的能量，并不是如我们在暴众身上看到之直接暴发奔放出来的情形，而是以前面一直提到之沉默、潜沉而迂回的方式慢慢地释放出来。因此，大众内涵之宣泄、纵欲、任性，特别是桀骜不驯的能量力道，无形之中总是不断地被掩饰、挪移甚至让渡着，而且，经常只是以潜势的匿名姿态默默地隐藏于过程之中，以至于有着被稀释掉的情形发生。不过，尽管情形可能是如此，大众内涵之宣泄、纵欲、任性，特别是桀骜不驯的特质毕竟还是存在着，可以找到它的轨迹。这个轨迹最为明显的莫过于是，刚刚在前面所提到鲍德里亚的说法：大众作为历史主体的时代，是一个人们不必负责的时代。

当人们讲求道德伦理时，必然是要求具有着相对明晰的责任义务与服务意识，而且，在某个程度上，是膺服某种特定的终极理念。然而，这些要件基本上都是依附在大众之中的结构理路自身所无法开示而呈显出来的，情形甚至是反过来予以压制着。于是，在这样之结构性特质的导引下，既然大众具有着宣泄、纵欲、任性，特别是桀骜不驯的能量特质，那么，一旦个体人隐藏在大众所庇荫的符号氤氲雾霭之中，他自然是不会、也不必承担任何的道德与伦理负担，因此，其行为是不必负任何责任的。换句话说，「不必负责任」正是彰显大众具宣泄、纵欲、任性，特别是桀骜不驯之能量特质的一种具体表现方式，尽管这样的表现可能是相当迂回而和缓。

说到这儿，让我援引奥特加所提出一个看似相当诡异，但却极为有趣，也值得深思的说法来进一步引申。他认为，体现在现代社会之大众身上的宣泄、纵欲、任性、桀骜不驯的潜在特质，导使大众反叛了它自身的命运。依我个人的意见，这样的说法是根植于欧洲之特殊历史进程的一种评论性描绘，极具深刻的社会意义。

就欧洲过去封建时代的历史传统而言，具备高尚的情操与自觉的勇气始终就被认为是身居领导者必要的条件。在奥特加的心目中，大众基本上是缺乏高尚的情操，也没有自觉的勇气与客观条件的，因此，他们没有条件宣称有权利为所欲为，而是必然要被别人导引着。尤其，在不具备有伦理与道德性的前提下，他们除了缺欠需要负责的客观条件外，更是没有可以进行追究责任的任何有效机制作为牵制后盾。于是，一旦他们被供奉成为确立权力或论说之正当性的来源，同时也成为行动主体来决定整个历史的趋向（如法国大革命的场景）的时候，无疑的，这样的大众是一匹脱了缰的怪兽，几乎无以驾驭，因为人们所能散的，只是根据他们所被认定（或想象）的意向，尽量地讨好他们。顺着所谓公共意见的符号氤氲雾霭经营起来的气体化拟像，于是具有着一定的神圣性，被认为正是（特别人民）大众之意向的正统表现形式，尽管此一神圣性经常是短暂、弱化，并且不时地遭受着亵渎。

审视当今的自由民主社会，我们不免会发现，在诸如人民至上、主权在民等迷思的庇荫下，尤其环绕着统计学的「均」概念，为「多数」此一数字概念营造了神圣的意义，大众的公共意见拟像也因此被供奉成为裁夺公共事务与臧否公众人物的终极判准。它超越了一切的道德名目与伦理信念，自身转而成为确立道德与伦理的终极形式，神圣不可侵犯，尽管，现实上，它经常是被操弄、包装甚至亵渎着，尤其是通过大众传播媒体。易言之，隐身于媒体背后的诸多幕后主使才是操弄着公共意见的真正主角，他们以婉转、迂回而隐晦的方式形塑着大众的公共意见，成为展示和证成大众之行止的正当性依据。以诸如这样的方式来营造公共意见拟像的至高性，除了证成大众的公共意见拟像是提供终极判准的神祇之外，更重要的，这恰恰正是让当代的大众有着「不用负责任」之正当性的强而有力基础。对隐身于媒体背后有着操纵能力的诸多幕后主使，他们当然更是不用负任何责任，因为他们始终就有着不在场的铁证。况且，隐藏地依附在操控背后的利益、认同、意识形态等，总是可以让他们编织出太多令自己相信的正当性来捍卫自己的行止，其中，自信但却轻率地假科学具客观性与价值中立的迷思，正是为自己卸责最佳的借口。在这样的情况下，他们自然更加是不必问及道德或伦理上的责任问题，而且，人们更是不会、也不可能追究。

或许，有人会说，在当今的大众媒体世界里，我们看到了某种形式的回馈反应（如报纸的读者投书、电视上谈话节目的「叩应」）是存在着，在某个程度里，这多少可以弥补单向垄断所带来的「不良」现象。纵然这样的说法是可以接受，但是，毕竟，这样的回馈反应是有限、迂回、匿名而隐形。对绝大部分作为大众的人们来说，他们始终还是沉默的听（观）众或消费者（因而，大众形态的样态依旧）。准此，总地说，一个以大众形态作为显性特质的时代乃意味着，就具内涵的结构理路而言，大众基本上是仅具反应性的，在绝大部分的场合里，他们并不主动引发刺激，经常也无能引动刺激的，听众如此，观众如此，读者如此，消费者亦复是。尤其，他们经常是被动地被引导而进行着快速的更动（如通过时尚的机制）。甚至，我们已经无法确知明天会发生什么，而且，也无所谓，更是不必坚持。于是乎，一切成为「可能」，也同时是「不可能」，有的，只好委诸「天命」的机遇。

情形显得特别的是，一旦大众传播媒体所呈现的这样垄断现象被推至极致，它的威力原则上并不是来自其体现在技术层面所衍生的结构理路，而是其所内涵之言说的特质本身。就此而言，大众传播媒体所表述的整个言说，基本上缺乏具有可以使得正负情愫交融的象征交换互动产生不断逾越的共感共应回荡特质，而只是呈现着单向的讯息传递，若多有的，顶多是一种对反（opposite）情愫的接续回流撞击而已。因而，大众传播媒体总是难以让人们彼此之间形塑深刻而纯净的共体感，假若这是需要，也是人们所期待的话。

依循着前面的论述脉络往前推衍着，大众一概念涵蕴着消费的成分是多于生产的成分的，而且，文化的意味又凌驾于政治，尽管经济的幽灵一直缠绕着不放。因此，大众总是与文化消费作为一种状态相联在一起，在当今，更是与一种具特定历史意涵的文化消费现象——消费文化结成为不了缘的亲家。

在我的观念里，当大众一概念与文化消费现象相联在一起而被提出时，它原本即意涵有神圣性之游戏（play）形式的意思，并赋予一种极富原始性的神秘色彩。然而，一旦大众被消费文化征服而成为消费大众之后，尽管游戏的痕迹或许仍然依稀可见，但是，依附在资本主义之市场机制的商品逻辑之下，消费文化商品化背后所依托的体系化理性，却总是导使原始的神秘色彩荡然无存，或者，也因被商品化之消费文化的生产体系进行着逾越性的转化，导使在传统社会所常见之游戏的神圣元神尽失，无法产生集体共感共应的「社会连带」效果。再者，这样的商品逻辑甚至使得启蒙运动以来所倡导之具自我反省与自我批判的严肃「理性」彰显的有效性，更是遭受到严厉的挑战。这一切总是促使大众以被引导的方式来带动着时代巨轮往前转动，理想不是被创造，而是经常被遗忘，顶多，只是以廉价的方式借着「自然」之名予以安顿。难怪，奥特加会说，「大众人」是一种原始人，他们相信一切文明都是像自然一样，自动自发地自我生产着，一切来得那么自然。基本上，这些人是具野蛮形态的人，是一种置身于文明世界中的自然人（naturmensch）。于是乎，它们是一群没有高贵情操的新贵族，趾高气昂地享受着丰硕、富饶且自认为是「文明」的生活。

行文到此，基于为底下所将进行的讨论铺设论述的基底，我们似乎有必要为上述的论说提出具阶段性的总结批判说词。简扼地说，情形是：以统计学的「均值」搭架「多数」的绝对神圣来展现所渭的公共意见，基本上乃把人们之个别意见中请分歧、暖昧、矛盾等之无形复杂的个别质量成分完全剔除，经常仅留下以「是」或「否」之简化两分选择的回应形式来定结果样态，并且以为这即是真实的实际状态。无疑的，以这的简单二分的回应形式来形塑的公共意见拟像，亵渎了被视为具大众形态之个体人的意志、认知与判断能力，也践踏了个体性可能具有的社会学意涵，更是扼杀了具共识共感性之伦理或道德情操背后应有的神圣性。说来，这样的情形正是诸多西方社会学家关心并企图予以化解的关键所在，前面提到的威廉斯与奥特加的论说即是明例，纵然鲍德里亚的立场可以有所保留着。

第六节、两个有关对共同体有所期待的论述

自从西方社会学问世以来，追寻社会里的成员们具整合协作且有着相当程度之亲密感的共属意识的社会秩序基础，滕尼斯的区分共同体（Gemeinschaft）与社会（Gesellschaft）类型的秩序样态，就是一个典型的范例。齐美尔更是以人与人之间具社会性（sociality）特质作为哲学人类学的存有预设来确立人类社会得以形成的初基基础。涂尔干分析初民社会之人们在节庆时所呈现的集体亢奋与因此形成的集体意识，以及莫斯强调具全面性报称的互惠互动等等的说法，在在均说明着，期待人们有着具整合协作的社会整体感并共享着一些共同的感应、价值、态度与信念等，乃构作理想社会的基本要件。因而，对具上述种种特质之大众社会的来临，许多的社会学者莫不有所担忧，以为需要谋求补救与改造。

在此，让我首先引述安德森对国族（nation）形成的一些说法作为进一步讨论的分离点。当安德森指出国族是一种想象的共同体时，乃意味着国族是一种以认同方式被想象出来的意义体现，「因为即使是最小的民族的成员，也不可能认识他们大多数的同胞，和他们相遇，或者甚至听说过他们，然而，他们相互连结的意象却活在每一个成员的心中」。

从上面的讨论，我们可以很清楚地看到，安德森所铺陈的「国族」此一概念，显然是无法直接移植到大众上面来的，而且，大众的核心意涵更是不同于安德森所想象的共同体概念。退一步说，纵然大众可以被宣称是共同体，他们也只不过是一种共受体而已，人们彼此之间即未必有（往往是没有）相互共感共应的情形，更说不上分享有共同想象的认同意义（强烈的集体情绪）的。大众有的，顶多是个别地感受着意义，而这往往只不过是因为人们具有着共同的「类」（species）属性（即「人类」），所以，有着共享类似的情绪与认知模式的情形发生。正如马费索利所说的，大众有的是一种具拟情的社会性（an empathetic sociality），表现在一连串社会给予的感觉与情绪氛围当中，顶多让人们彼此之间产生了一种有机的投献感，形成了具部落主义（tribalism）特质的一种情绪共同体（emotional community）。再次地使用马费索利的用语，这也就是说，大众顶多分享有由社会性引生出来的生机意趣（puissance），但却缺乏我们在初民社会所看到那种具共感共应的仪式性（rituality），而这体现在当代消费导向的社会尤其明显。

显而易见的，当马费索利企图以强调具生机盎然之氛围的「部落」概念来刻画当代的大众作为一种共同体形式时，除了分享着伯格森主张生命具生机性的基本哲学立场之外，无疑地乃继承了涂尔干肯确且强调集体意识的社会思想中所意涵之哲学人类学的基本存有论立场，即以为酒神狄奥尼索斯的精神乃人类所具有的基本内在品质，而这体现在具超越且神圣意涵的集体意识里头，并在人们的日常生活世界里以不同的转化形式呈现出来。施用于当今的大众身上，这样的生计意趣仅仅只是让人们具有着类似「众人一体」的情绪感受而已。运用马费索利的说法，这即意味着：当代社会乃以美学作为塑造情境伦理的基础，它以种种转化的形式体现在人们的日常生活领域里，形成为特定的「生活方式」，并因而产生了具备着情绪共同体特质的所谓「部落」（如邓丽君歌迷后援会）。在这样的场景下，过去重视契约性价值信念之政治经济组织的「社会」形式退了位，取代的是重视感情成分的大众社会现象抬头了。这样的情绪共同体，借用鲍曼的说法，基本上则是一种具审美意涵的美学共同体，乃随情境的转移而不停地流动变易着。情形有如人们使用剧院的衣帽间一样，看戏前，把衣帽寄挂在那儿的挂钉上，看完戏，就拿走。对此，鲍曼称之为衣帽间共同体或挂钉共同体。

情形若是如此的话，那么，在「社会」死亡「人民」一概念的有效性也跟着阵亡之后，我们如何供奉「大众」此一概念神袛，才可能恰切且具启发性地彰显它所可能衍生的意涵呢？这无疑的是一个值得追问的课题，而对这样的一个课题，从过去西方社会学家企图以共同体的「优质」形式来行使挽救大众的「低俗」、「颓废」甚至是「堕落」的论述出发，可以说是一条具历史意义的进路。在这进路中，再度让某种形式的「社会」与「人民」概念复活，顺理成章地成为关键的课题。在此，让我选择在当代西方社会思想发展史上具有一定之代表性的两位英国社会学家的看法来略加讨论。一位是威廉斯，另一位是鲍曼。

针对着大众的现象，威廉斯即曾经企图以共同体的「小」、具反应性与「优质」文化来对抗大众内涵的「大」、被动性与庸俗文化。他认为，其中最关键的因素，乃在于资本主义体制下掌握大众传播媒体以谋求利润的少数施为者（agents）所持有的意识形态（如强调自由选择）。对威廉斯而言，这意识形态基本上违背了民主社会为大多数人谋福利的基本信念。他指出，假若人们关心着价值的建立，那么，在强调参与民主的社会里，追寻一种经验的共同体是形塑这种价值标准的必要基础，而这涉及的是有关以服务（service）与连带（solidarity）为本之共同体的社会关系形式的重建，以及经由具共同体意涵的生活来创造文化。在威廉斯的眼中，文化是针对着自然的成长予以照料（the tending of natural growth）的一种隐喻表现，而照料本身则是一种社会实在的形式。于是，「任何文化，在其整个过程中，是一种选择、一种强调、一种特殊的照料。一个共同文化（a culture in common）的特异地方，即在于选择是自由的，且亦是共同被制造、再制造出来着。照料是一个根据共同决定带出来的共同过程，因而它本身即明白生命与成长的各种实际种类」。对此一说法，费瑟斯通（Mike Featherstone）的评论颇值得参考。他指出，威廉斯接受他所处之时代的发展现实，深知一般大众的（共同但却是平庸，乃至低俗）文化是必须正面对待，但是，却又得注入一些具选择性的「高级」文化传统，以形塑一个具有生命活力的「优质」文化。因此，在威廉斯的心目中，共同文化的经营乃在于人们的整体生活方式，它不只是构作较高尚的价值，而且是尊重与接受一般人的日常文化，重点在于营造一个具有共同体感的文化，以对抗体现在较高阶层中的个体化文化。

晚近，鲍曼则采取另外的角度，从个体的社会性要求立场切入来重塑共同体的当代意义。首先，他以自由（freedom）与安全（safety）作为两个并重、但却吊诡地对立着的轴线来看待现代人与社会，并以之作为经营和观照共同体的核心概念。在他的眼中，共同体乃是

一个温暖的地方，一个安逸而舒适的地方。它像一具遮顶，让我们可以躲避豪雨，像一座壁炉，让我们可以在一个酷寒的日子里暖和双手。然而，在其外，在街上，却潜埋着种种的危险；当我们外出时，我们必须保持警觉，无时无刻地戒防着我们谈话的对象和与我们搭讪的人。在这儿，在共同体中，我们却可以放松— 我们是安全的，在黑暗的角落里，绝无朦胧浮现的危险（诚然，几乎没有任何角落是黑暗的）。在共同体里，我们彼此都相当了解，可以信赖我们所听到的，而且，在绝大部分的时间里，我们是安全的，不会有困惑或感到反常意外。我们彼此从来就不会是陌生人，……在共同体里，我们可以依赖彼此的良意（good will）。

从这段话，我们可以清楚地看到，除了威廉斯所未曾明显注意到存在于现代社会的风险（risk）现象之外，鲍曼基本上是分享着威廉斯的意见。他承认威廉斯所指陈之大众现象内涵的种种“致命伤”，如无形状、无以区分、被动、冷漠、陌生等等，而这成为他转而肯定共同体的形塑对当代人之所以重要的关键所在。只是，对当代人这样的处境，他有着更进一步的观察，对问题的关键所在提出了更深一层的描述。对此，简单说，他认为「安全」才是核心的问题。

在鲍曼的心目中，安全是人们生存所绝对需要的心理要素，也是社会条件。特别，面对着当前整个世界高度地都市化以及人际互动的流动快速、变易大且又高度区隔化的情景，陌生人的特质确实是充斥在人与人之间，社会里也处处布满着危险的陷阱，以至于人们有着不确定和不安全感，几乎可以说是无以避免的实际状况（诸如，人们不知何时会遭受到陌生人攻击，也不知何时可能发生车祸或意外）。尤其，固然科学技术发达为人们带来甚多的便利或乃至安全保证，但是，却也同时带来了更多让一般人未能充分理解与掌握的风险（譬如，我们不知所吃的食物或使用的器具是否有碍健康）。总之，凡此种种的风险无时无刻地存在于我们的日常生活当中。因此，假若我们可以建立一个人人可以信任、事事可以安心的社会形态，无疑地应当是相当理想的状况，而共同体的样态正是许多西方社会学家心目中的理想形式，鲍曼自也不例外。

理论上，共同体所可能提供的安全，相当程度地可以稳定地修补了人们因追求最大的个体自由可能经历的风险、孤独与挫折等等现象，进而使得自由与安全的吊诡关系获得到一定程度的缓和性平衡。鲍曼认为，即使有权势与事业成功者（特别是在全球到处走动、居住的「新阶级」精英）经常埋怨着共同体所加予的约束，但是，他们也都感受到，生活在缺乏共同连带且充满风险的不确定世界中，一切还是显得不尽满意，甚至是令人感到惊恐的。因此，他们也共同肯定共同体的营建是必要的，尽管，他们认定与期待的共同体的意涵和基层弱势者心目中所存有的形象之间，确实是有着一大段的距离。【根据鲍曼的意见，这些精英所强调的是以身份认同为基础的流动共同体，生活风格是其中重要的指标。譬如，为了自身的安全、也为了得以有自由行动之机会的利益考虑，他们着重种种保全设施，以隔离方式来保护其住所，形成了所谓的住所共同体（如台北市仁爱路上的帝宝大厦）。甚至，他们要求公部门对种种足以威胁他们身心与财产安全的犯罪予以严格管控，尤其预防发生，而一旦发生了，则主张严格制裁。如此一来，这些精英可以尽可能地同时拥有了自由与安全。】

鲍曼说的或许是对的，他告诉我们，面对着这样多元、多变之高度分化的社会，我们是不能如一些社群主义者（communitarianist）所主张的，以简化的方式来营造共同体的，因为，这样的作法其实只是把人们的种种差异区隔开，窄化人们彼此沟通的范围与降低相遇的机率而已。它带来的是使得某种人与另外一种人保持距离、隔离、区分开，并无法解决当代人类文明中最根本的问题——难以保全的不安全焦虑。于是，鲍曼认为，在今天这样一个高度个体化、却又同时全球化的社会里，假若我们需要一个共同体的话，「它只能（也需要）是一个由分享与共同关怀编织起来的共同体；一个对有着平等权利作为人类（tobe human）来予以关怀与具有责任且对此权利又有着相等能力之作为的共同体」。然而，在尊重具多元而差异之个体性的前提下，我们如何能在广袤邈阔而分歧且又让大众形态的特质猖狂嚣张地彰显着的世界里，编织此一具伦理意涵的心理特质，且又能广为披及于人群之中、并让人们同时保有平等与自由机会的共同体呢？无疑的，这是一个相当棘手的课题。

第七节、共同体化解得了大众氤氲雾霭云团的「毒性」吗？需要吗？

在此需要特别提示着，鲍曼采取「自由/安全」两难的角度来审视（也是重建）共同体，基本上，乃是接受「个体化乃当代社会的基本结构原则」这样的命题作为不可避免的前提。同时，在长期推动个人主义之信念的历史背景下，强调个体性的证成已经根深蒂固地成为当代人的基本信念。人们想当的是有具体脸面且有特定姓名的单一（自然也就是少数的）个体人，而不是没有脸面也没有姓名的多数大众。因而，如何在已经被「大众化」的社会结构里，让人们尚能有效地保有具特定姓名且有具体脸面的个体人形象，自然成为俗世里之人们关心的重要现实课题。

鲍曼这样的考量，可以说是从个体人立场出发之一种极具实用主义性格的观点。依我个人的意见，采取这样从个体自身出发的实用主义立场来思考当代的共同体议题，并谋求化解人类所面对之困境的出路，基本上是可以接受的，甚至，应当可以说是一条具有启发性的必要途径。我的理由是，既然个体化作为当代社会的基本结构原则乃是不可避免的趋势，那么，以追求最大自由来证成个体性，且「社会」本身也以提供最有利的制度性条件来协助个体成员证成这样的价值，遂成为可以理解、也是必须接受的基本前提。显然的，在这样的历史场景里，从个体人的角度来构思共同体的问题与提引重建的契机，应当是极为顺理成章的主张，有着一定的妥帖性。如此一来，整个问题的关键只是在于如何切入？或者，转个更为实际而具体的方式来说，即在接受其进路立场的前提之下，鲍曼所提出的化解策略是否适宜？

毕竟，在前面引述之鲍曼所提出的「……由分享与共同关怀编织起来的共同体；一个对有着平等权利作为人类予以关怀与具有责任且对此权利又有着相等能力之作为的共同体」这样的构想，只是一种深具期待性的理想。在当今的现实世界里，这样的理想共同体是否能够实现，还是难以意料的。其中有一个类似「解铃还须系铃人」的问题存在着；简单说，这个问题是：社会的体系结构性问题是否可能通过个体的努力成就来化解，还是只能通过体系自身之结构性的自我改造才得以完成？

采取着贝克的观点，鲍曼即认为，至少，难以保全（insecurity）原就是有着社会体系性的结构因素（如充满着不确定的风险机会）使然的，乃内涵在当代风险社会的结构里头，是无法完全克服的。只不过，今天，整个问题的关键并不在于人们已经体认到这样之不可抗拒的事实，而是处在社会结构本身日渐个体化的时代里，人们却以为这是纯属于个人的问题，可以、也必须仅仅依靠着个人的力量来解决。尤其，在自由民主的社会里，当拥有最大的自由被视为是证成个体性的最佳要时社会的权威对个人私领城基上乃以尽能不个人为原则来运作。再者，在今天的许多社会（特别西方社会）里，消费面向逐渐取代了生产面向，成为人们在日常生活世界里实子以重视的课题。于是，人们以过剩的消费（我们经常称之为「富裕」）作为彰显自由的基本内涵，并且蔚成潮流，而这无疑地取代了传统以规范约束来保证人们有着自由的种种作为。此时，人们之互动关系的基本典范，乃是以非整合性的个人自愿窝聚（swarms）模式来进行协作（coordinated），而非如过去以具线性指挥体系的纵队（marching columns）模式来予以强制约束。于是，在如此之个体化、私人化旧趋明显的社会里，假若安全保障是重要的话，对个体而言，它经常变成一种仅能谋求自助（do-it-yourself）的功课。鲍曼即以希腊神话中坦塔罗斯（Tantalus）遭受致命惩罚的故事刻画这样的现象，称为坦塔罗斯的致命苦楚（agony) 。

尤有进之的，假如平权主义（egalitarianism）是任何民主社会的基本信念的话，那么，它体现在像今天这样的所谓后现代社会里的，并不是让体现在人们彼此之间的差异现象予以完全削平或乃至消失，而是肯定各种不同社会类别（如表现在种族、性别、性取向、宗教等）的差异具有相等的正当性，应当同等地被接受。在当代的民主社会里，这更是展现「政治正确」的基本模式，人们期待的，是对趋向多样多元的诸多文化表现形式（包含生活方式）予以相同的尊重。如此一来，人们不必要为了追求平等，让彼此之间显现的差异消逝，当然，更是不需要因此予以撤销。相反的，在这样社会格局里，「差异」与「无差异」产生了一种极为吊诡的相互辉映关系。简单说，差异本身被人们以（也被要求「必须以」）一种无差异的平等方式供奉着，这就成为“多元”的基础。正如在前面提示过的，在现实社会里，这样多元而（理念上）平等的状态，却总是让归属不同社会类别的人们得以以相互隔离的方式各自生活着，彼此之间基本上是互相不闻问的。显而易见的，在这样的场景里，对芸芸众生来说，他们既无追求与肯定威廉斯所强调之具社会整体意涵之共同文化的必要，甚至可以说已无此可能了。人们追求且看重的毋宁是，他们所认同之特殊社会类别的非共同文化，尤其是庶民通俗文化。

然而，情形一再显得吊诡的是，诚如鲍曼告诉我们的，任何的共同体均有阻止其成员做出自由地自我选择的必要，也必须有此力道。因此，在以个人主义作为基本典范信念的现代民主社会里，如何在同时尊重个人（或某种次群体）有选择权与承认共同体具有止个人的（的共同文化）之间找到一个平衡点，乃是一项有趣的严肃课题。对此，费瑟斯通提出了一个说法。他认为，共同文化若是必要的话，它指涉的不是内容的层次（如高级精致，而非低俗粗鄙的），而是形式的层次。如涂尔千所强调之文化内涵的共同道德情操部分（如爱与关怀或平等与自主）可以说即是典型的形式，尽管它可以衍生出许多不同的社会表征样态，但却必须是分享有一些共同、且相对恒定而持续的意涵。因此，这样的共同体本质上不是随着时空与人事而不断流动转移的所谓美学共同体，而是具有深度伦理意涵、且指涉恒定持续的共同体（譬如揭橥着爱与关怀作为信念），尽管它们两者分享着同样的、社会元素——即情绪的成分绝不可缺少（也就是说，都得具、备着情绪共同体的基本特征），但是，情绪的社会内涵显然是不一样。

总之，倘若前面所提到费瑟斯通的见解可以接受，又如鲍曼认为的，社会结构性的问题终究还是需要依靠结构层面的改造来解决的话，那么，通过某种社会力来经营某种共同文化形式以缔造共同体，无疑是化解当代人类困顿之历史际遇的途径，甚至是唯一的途径，而别无选择。然而，情形显得吊诡的是，大众形态的浮现本身也是某种特殊历史条件所形塑出来之具结构性的结果。一旦我们接受「此一条件乃内在衍生着特定之结构性的因果权能效应」作为必要的前提，我们自然是无法期待，任何形式之共同体的经营有着足以取代或消灭大众形态的可能，纵然，我们（如许多社会学家一般）可以承认，共同体与大众社会作为两种社会形式，在人类文明发展的历史进程中，具有着时序接续之演进意涵的关系。所以如是说，乃因为纵使演进的接续关系本身或许意味着后来的大众形态有着取代或消灭（至少威胁或削弱着）过去的共同体形态的现象发生着，但是，倒转历史的潮流而让过去的（伦理）共同体元型回来夺取大众形态的魂魄以重振昔日荣景，基本上是相当难以令人想象并予以期待的。

撇开彼此之间是否具有着历史演进意涵的接续关系不谈，共同体是不同于大众形态（或谓大众）的另类结构形式，两者之间有着不可共量性，既无法相互取代，也不可能相互消灭，除非我们预设（或有充分的现实证据证明）着它们彼此之间在结构上有着具历史毁灭性之意义的取代关系。然而，发展至今的种种历史迹象都不足以让我们有着充分的现实证据来支持情形是如此，同时，也没有足够的论证基础可以让我们提出这样的预设。易言之，就现况来看，共同体与大众仍然是分属（或指涉）两种不同的社会情境范畴，它们必然是同时存在着。顶多，只是，它们对人们有着不同强度的效应作用力，以至于人们对它们有着不同的期待与渴求态度而已。因此，在处理它们之间的问题时，有的只是个体人以怎样的方式发挥主体能动力来面对的「偏好」或「适当地予以确立」的课题。

准此，以威廉斯与鲍曼为范例的西方社会学家期待以经营具共同文化形式的（伦理）共同体，或通过共同体为个人在自由与安全之间安排一个平衡点，以来「拯救」概如前述之种种大众社会所呈现的「症候」，无疑只是企图在两个结构上不可共量的社会范畴之间确立出一定的伦理阶序，而让自己成为一个具有代表性的伦理发言人而已。无疑的，这样一个深具伦理性的期待作为，当然是反映着知识分子一向关怀社会与文明发展的古典风格，但是，若说用来矫正、甚至消灭大众形态的现象，那将只是脱离了现实的浪漫梦想，是行不通的，固然其展现的努力精神令人敬佩。所以这么说乃因为，在大传播媒体的威力几近全面笼罩、且向符号消费导向极端倾斜的资本主义体制乃是一时不可能更动的结构形态的前提下，大众形态现象所内涵的因果权能效应是一股绝不能忽视的力量。现实上，这股力量绝非任何伦理共同体可以予以消灭、甚至只是稍加弥补的，纵然此一共同体确实是具有着一定的威力。在现实世界里，两者之间多有的，总是相互忽略地擦身而过，图的仅是和平共存而已。

纵然退一步来看，假如当代的社会需要伦理共同体的话，它也将不会是如前述之涂尔干与莫斯在初民社会里所看到的那种源自人们自然孕生之共感共应而来的先赋（ascribed）共同体（如宗亲会），而毋宁是靠着人为努力来形塑的成就（achieved）共同体（如慈济功德会）。显而易见的，要成就这样之人为努力以致的共同体，我们是不能不考量社会里既有的优势文化模式，并以之作为基础来设想。以今天人类文明发展的趋势来看，理性化与个体化即是我们不能不接受的优势文化模式。在这样之优势文化模式的主导下，人类所成就的共同体（即此处所谓的成就共同体）具有一些基本的特点，是不能不予以观照的。

依据涂尔干与莫斯的见解，概如前面提过的，在初民社会里所发现之那种源自人们自然孕生的共感共应情绪，对社会的形成与持续运作，是具有着绝对重要的意义的。对他们而言，这是人类社会所以形成的哲学人类学源起状态，更是任何社会形式得以「顺利而有效地」运作的必要条件。这样的共感共应情绪是确立社会成员之间产生神圣性（sacredness）的基础，更是人们互动时彼此予以互惠（reciprocal）的象征内容本身，而别无他物。借用鲍德里亚的说法，这样的互惠即是纯粹的象征交换，并无任何的附加价值。尤有进之的，这样之具神圣性的情绪，基本上经常是在非凡而例外的场合经营出来的，所谓的节庆（festival）即是最为典型的场合。在这样的场合里，人们共聚欢乐，引来集体亢奋的现象，以至于使得人们容易在冥冥之中感应到神圣「神祇」的存在，涂尔干认为，这其实即是「社会」的化身。

在 20 世纪里，涂尔干与莫斯这样的见解形成为法国社会学的传统，影响左派的思想尤其明显。其中，通过列斐状尔，继而历经凯卢瓦（Roger Caillois）、巴塔耶与莱里斯（ Michel Leiris）等人所组织的「社会学学院」（the College of Sociology）、德波（Debord）等人所领导的所谓「情境主义国」（the Situationist International），里亚，可以说均分享着这样的基本立场，以至于使得他们致力于推动（特别是无产阶级）「革命」（或谓社会改造）时，莫不重视如何在人们的日常生活世界里经营类似节庆的情境，希望通过这样的准「共同体」情境来唤醒（或建构）人们的集体情绪以达成社会改造（或革命）的目的。然而，在现代社会里，显然的，整个情境的经营显得是事与愿违，因为，以个体化为基础所经营起来的（特别是强调工具性的）理性化在在地「阻碍」了这样之集体情绪（因而集体意识）的形成与经营。在样样强调以理性来架设（并实现）个人价值的历史场景里，内涵在涂尔干以降之法国社会学论述中有关节庆所具有之相对确定而严肃的集体神圣性流失掉了，这同时使得形塑共同体的连带系链不够坚实，也不够恒定持续，人们并无法以整个身心状态投入来积极参与的，有的往往只是以具有特定利益价值或兴趣指向作为归依的功利主义态度主导着，并且，仅是以部分的自我来投入，而这成为经营成就共同体的社会与心理基础，也正是前面提到鲍曼所指称，且具马费索利强调生机意趣之美学情绪意涵的挂钉、衣帽间、幽灵或居住共同体等所彰显的基本特质。它们的形成与存在（也是人们所以参与的动机）基本上是基于个体化的特定信念、价值、利益的（特别是后者），其本质是理性（而非感性）的，因而是后设，而非前置的。同时，其所展示的象征意义尽管可能是对反的，但是，却是二元对彰并立的对反（更替），缺乏初民社会的人们进行象征交换时所常见正反情愫交融纠结错综的搓揉现象（如爱恨情愫或生死意念的纠结错综并存）。换句话说，现代社会里这样被理性化后的意义对反更替现象，有的只是二者之间具相互排斥性的取代与更替。

行文至此，让我补上艾利斯·杨从不同的立论角度来切入，但却分享着相类似的见解来充作为结论的注脚。他指出，当今的文明人既不可能完全避开滋生陌生人性格之城市生活的基本结构形式，也无法摆脱由个人主义信念所衍生的「差异政治」（politics of difference）作为一种具政治正确性的标杆。在这样的现实条件下，传统强调「面对面互动」「有着某种程度的相互认同感与同构型」「同处于一个特定的时空范域之中」「彼此之间显现出一定的同一性」等属性的理想共同体，事实上是不可能存在，更是难以刻意加以形塑的。因此，推到极端来看，共同体是消逝了，固然我们不能确知是否将会是永远的「死亡」。

显然的，在这样的历史条件下，人类是无法期待过去在初民社会（乃至欧洲中古世纪）里所看到的先赋共同体有着复现的机会。尤有进之的，尽管被个体且理性化的成就共同体与大众现实上是共享着相同的历史宿命，但是，在结构理路的铺陈上面，它们却有着不可共量性。我们是无法期待以共同体（尤其，让过去之伦理共同体复魂）来完全取代（或消灭）大众社会的形式。看来，现代人只能让主体能动性在这样的结构夹缝之中寻找自己的出路，假若让主体能动性发挥作用依旧是生活在个体化社会里之人们的一种共同期待（因而，共同文化）的话。

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作者：《文章名》，来源，第xx页。

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