个体化的消费导向社会中伦理意识的转化
作 者：叶启政*
摘 要：
个体化做为社会的结构原则与理性之历史质性的转折
十七世纪末叶以来，自由主义和资本主义巧妙结合，体现出持具个人主义（possessive individualism）主导的历史局面（参看Macpherson, 1962）。自此，西方人更加坚定地以一贯强调外控持具能力的方式来支撑着肯定自由、平等、独立而自主作为人的存在价值信念。这种信念不但成就了个体性的概念，而且期待透过高度体系化的制度来予以保证，带出制度化个人主义（institutionalized individualism）的历史场景（Beck & Beck-Gernsheim, 2000）。于是乎，个体化（individualization）转过身来成为一种具优势主导能量的集体意识，被奉为形塑社会结构的基本原则。也就是说，贯彻「人乃自由、平等、独立而自主的个体」，是让任何社会制度予以法制化的基本指导原则。在此历史动力的推波助澜下，原本看似二元互斥对立彰显的个体性与集体性吊诡地相互搓揉着。就社会概念的深层内涵而言，个体性并没有展现出完全消灭集体性的意图，而且事实上也无此可能。反之，个体性总是仰赖具集体意涵的社会体制性形式（如法律制度）来保障，只不过整个社会体制展现第三章杜蒙所揭橥的阶序对反整体观，以实现充分个体化做为形构、保证与维续整体的目标特质，集体性以对反的姿态被包涵进入个体性当中，而非处于绝对相反互斥的状态。
当然，个体化做为社会结构的基本主导原则，其所内涵的多元、平等、自主、自由等特质，确实有去掉阻挡个体化顺利进行所内涵那具单一、独断、权威、层级等特质的种种集体化作为（如独裁集权、强调爱国意识、父权观念等）的意思，在现实际遇里，也的确展现一定的反抗力道。回应近三、四百年来的西方历史发展，正是个体化所内涵这种阶序对反的历史质性，逐渐消融集体性所涵摄之对等对反互斥并存的历史质性，以至于让过去在个体性与集体性之间一贯呈显之二元对等对反互斥并存的格局开始动摇。这意味着，我们必须走出过去以二元互斥对等对反并存的方式来统摄不同概念层级的认知格局。换句话说，个体性与集体性不应只被当成同时并存、也必然是同时并存着对反的两极现象（正像过去西方社会学认知传统所惯有的一般），而是可以指涉分属不同层级（但却是相互涵摄）的概念，尽管就字面来看，这两个词汇是相对反着的。如此一来，个体化作为一种具有集体意涵的概念，自然也就可以成立，既不矛盾、也不会显得吊诡，两者更可以相互搓揉摩荡着。
经过三个多世纪的折冲，以充分证成个体性作为形塑社会结构的原则，终于导致个体性逐渐饱和，呈现出过度肥肿的现象，体现在以消费（特别是象征符号消费）为导向的当代社会里，显然是特别突出。在这样的历史场景里，人有了更有利的客观条件（特别是透过制度化的建置，如法律的保障）可以自由表达意念与采取行动来证成个体性，让充满特殊、多变且流动不居的心理要求，有更多满足的机会。这是一个总是为个体留下无数空间的时代——禁欲主义与纵欲主义并行，剥削与施恩比邻而居，宠溺与尊重仅是一丘之貉，同性恋者可以纵横于异性恋者之中却显得自由自在。凡此林林总总，不一而足。
在这样的情况之下，不是诸如欲望、认同、权力、权威、伦理、道德或正当性等现象（与问题）不存在，而是它们被个体化的结构性力量予以区域化，但却显得有更大的弹性空间。推到极端来看，结果是它们不再是强调具最大之共感共应情愫公约数的集体共识性问题，而仅是个人的各自感受问题。或者，情形顶多是：大家呈现着相同（或相类似）的感受，但却总是个别享用或承担着。在这样的场景里，人们既不需要权威（如精神医师或知识分子）来帮助确认，更不需要由自己来争取确定的正统性。倘若人们需要（或展现）过度决定，那将不是社会的要求使然，而是个人努力促成的个别要求——一种显得泛滥之各自定义、且基本上可以互不相干的过度决定，我们一般则是以诸如多元、自主或自由表述（与行动）的尊敬名号来称呼。这甚至推及于所谓的理性，它成为一种立基于以个体的认知做为最后判准的代名词，十分吊诡，也相当讽刺。
今天，过去以上帝做为判定的最后归依不再被众人接受了。对人之理性思维与情绪感受的正当性，甚至也不必然需要透过人们互动关系中的主体互通性（intersubjectivity），以显灵默会（但却具社会集体性的意义）的方式予以保证，而是要求直接回归到个体自身来予以确立。当然，这得透过一种特定的灵媒形式来搭架，这个灵媒的典型即是被认为具有着普遍效准性的逻辑与科学方法，或者，极其讽刺而吊诡的，来自一种另类灵媒形式——大众传播媒体中之「意见领袖」（如所谓的「名嘴」）——的不断催眠。
在此，我们似乎有必要回到西方思想发展的历史脉络来审视一下（特别是科学）理性是如何被架了出来。对此，最恰适的莫过于是回到十七世纪法国笛卡儿有名的「我思故我在」（Cogito, ergo sum）说法。首先，笛卡儿对人类感知的真实性有所怀疑，然而，吊诡的是，尽管我们可以怀疑身边的一切，不过，有一件事却是无法怀疑的，即怀疑那个正在怀疑着的「我」确实是存在着的。换句话说，我们不能怀疑「我们的怀疑」，因为只有这样才能肯定我们的「怀疑」。于是，不管人如何怀疑，我所以存在是因为我会思考，而且是理性地思考。尤有甚者，对笛卡儿来说，人类所具有怀疑一切的理性能力，基本上是上帝恩赐的，上帝终究还是最后的裁判。
在「上帝赋予人类理性认知的能力」的预设前提下，笛卡儿提出所谓「透过恶灵证明确定性」（the demon proof of certainty）的原则来作为确立最终真理的判准。他认为，人身边仿佛总有精明的恶灵伴随着，这个恶灵法力无边，以狡诈的手段与敏锐的机智创造着种种的假象欺骗着世人。所以，人必须学会不时怀疑他们的所知与所感以克服恶灵的欺骗，才有可能获致最终的真理。如此一来，问题就在于「如何才是理性的思考」以确保我所感知的是真实、正确的。
笛卡儿显然没有给我们满意的答案。但是，笛卡儿此一「透过恶灵证明确定性」的论点却犹如一道曙光，充满着希望，为后来的西方人（特别科学家）开启了一个期待的窗口，让他们致力于追求足以对抗恶灵来证成真理的那道最后坚实后盾。经过了两、三个世纪的努力，终于让西方科学家（连带的，一些哲学家）可以大声宣告，依附在「逻辑与科学方法」下的理性即是此一足以对抗恶灵来为人类提供确定性的最后法宝。于是，这个透过「逻辑与科学方法」所保证的理性法宝取代了恶灵的狡诈与机智。但是，它却与恶灵一样，有着无限的引诱力道，而且，总是以种种的变形姿态展现出令人难以抗拒的魔咒效果，让人无以摆脱。结果，这个最终的法宝让人类有能力「谋杀了上帝」，但是，人类却因此「意外地」又为自己创造了另外一个至高无上的全能上帝——科学理性。
针对科学理性所具有这样的历史质性，尼采曾经有过精辟的批评：严格地说，世上根本就不存在一种「不设前提」的科学，那样一种科学是不能想像、不合逻辑的。总是先需要有一种哲学、一种信仰，从而使科学能从中获得一个方向、一种意义、一个界限、一种方法、一种存在的权利。如果有谁的理解与此相反，比如说有人打算把哲学置于一个「严格的科学基础」之上，那么他首先必须让哲学倒立，而且不仅是哲学，甚至连真理也得倒立，这可是对这两位值得尊敬的女性（即哲学和科学）的莫大失礼！……从任何角度来看，科学首先需要一种价值理想，一种创造价值的权能，借助于它们，科学才能信仰自己（科学）本身永远不会创造价值的。科学和禁欲主义理想之间的关系并非本就是对立的; 其实，一般来说，情形更应当是，科学依旧是表现禁欲主义理想之内在演化的驱动力量。……科学和禁欲主义理想，这两者原本同生于一片土壤上，意即它们同样地过分推崇真理（更确切地说，它们同样地信仰真理的不可低估性和不可批驳性），正是这种共同的信仰使它们必然成为盟友（Nietzsche，1994a：119， §24, 120, §25）。
在此，暂且不论科学与哲学之间的关系，也不论科学是否无法避免前提预设或价值理想的问题[1]，单就把科学看成是表现禁欲主义理想之内在演化的驱动力量此一立论来说，尼采的说法即显得相当特殊、怪异，但却具有启发性。没错，正因为科学和禁欲主义理想都信仰着真理的不可低估性和不可批驳性，所以，我们可以宣称两者原本同生于一片土壤上。但是，两者成为盟友的关键因素，可以说是都分享着犹如清教徒所强调的种种自我限制作为。就科学方法而言，体现这样的自我限制最为典型的，莫过于实验法内涵的逻辑所设定的种种限制要件，以及其所意图推出理想状态作为确认真理的基础。就此而言，科学（理性）与禁欲主义确实是在同一块土壤中滋长着，科学方法和逻辑（特别前者）把人对事物与自身的理解与判断导向一定的范域，有着无法踰越的限度。准此，挟持着逻辑与科学方法的理性开展出来的，是带着浓厚禁欲色彩之一连串严肃、正经、定型化的作为，绝对不能忍受任何踰越其所界定之行事理路的「非理性」反面状态存在着，否则，即以非科学或反科学来予以控诉。
回顾历史，理性所以能产生无比的影响威力，首在于通过建制化（如研究机制与学校制度）的方式，取得了对人们进行普遍教化的主导权。尤其，佐以具现实功效性之科技快速发展的冲击，逻辑与科学方法作为营造理性之主导集体意识（甚而谓之为意识型态）的地位于是更形巩固。结果，这样理性化的集体意识把第三章中伊利亚德到的宇宙/历史二分的格局完全撕裂，因为，强调逻辑一致性的理性，证明了人有不断修正和改进自己认知的空间，这样的线性特质让「历史」完全吞食了「宇宙」的感知格局，人类的思维也因此悄悄消融在逻辑与科学方法的联合阵线所绝对宰制的汪洋大海里。当然，这更是同时扬弃了杜蒙之阶序对反涵摄的整体观所特别强调「把对反项包涵进去」的有趣现象，因为这绝对是不合逻辑的。
诚如尼采指控苏格拉底「毒害」着希腊（因而整个西方）文明时所指出的，当理性、逻辑与科学辩证法（而非鉴赏能力），成为主导人类的感知模式之后，理性不但就等于德性，联带也等于幸福。然而，其中最令人震撼的莫过于是「小民」崛起（Nietzsche，2007a：47，48，52）。当然，「小民」崛起有着诸多的历史条件作为后盾[2]，也有诸多衍生的社会学意义，但是，其中有个层面涉及了认知「民主化」此一现象，无疑特别值得予以重视。
透过逻辑与科学方法所开显之禁欲主义的种种律令，让科学理性得以获取最神圣的权威能量，扮演起过去上帝才具有的终极决定角色，其背后所内涵的抽象原则，也才得以成为确立理性的判准，更且被认定是审判真理的唯一至高依据。只是，奇妙的是，这个另外的上帝并非存在于人之外，而被肯认为是存在于人自身的上面，也必然只可能在人自身之中找到，因为上帝赐予人类「生来即具有一定的同质性与禀赋能力」，只要肯努力学习，而且学习得当，任何智力「正常」的常规人都能有效而正确地运用逻辑与科学方法这些具普遍性的理性认知特质，也因而都有机会获致真理。如此理性能力的均质化使得人是自立、自主、自由，有着独立判断的能力; 他必须、也只能仰赖自己。把这样的独立、自主之「均值人」概念推及情感的抒发，对西方人而言，情形则是，由自己经历而发的感受才是重点，而非过去所强调之那些上帝指令人们牺牲自己所引发的种种情愫（如罪恶、怨愤）。这么一来，理性把人的自我予以「乐观化」，其所定义的场景也因此趋向整体化，并且往未来无限延伸推展。这一切让人充满永恒之生的期待与希望，当然更强化了人的自信心（特别透过种种科技上的成就表现）。
如此承认（也实际成就）「小民」有能力运用逻辑与科学方法这些具普遍性的理性认知特质，基本上乃把逻辑与科学方法这种原本是非凡而例外的文化成果结晶，「平准化」成为平凡而例行的集体认知模式。也就是说，理性（当然，特指运用逻辑与科学方法）的肯认，相当程度地与确立「均值人」的认知正当性相互磨合着。在这样的条件之下，理性能力的普遍化遂成为一种确认人之存在特质的潜在迷思，它证明了人有资格成为自己的主人来为自己做决定，并成为展现主体能动性的基本心智资产，尽管实际的情形经常并不是如此，整个理性的诠释权与作权其实是与政治权力相互纠结而被体制化，且纵在少数人（如所谓的专家）的手中。
特别值得进一步提示的是，一旦我们以「均值人」这一概念平均化了人的基本认知能力，科学理性背后具柏拉图理念主义所彰扬之绝对理念的抽象原则，乃与内涵着同质性之「人生而自由且平等」的自由主义政治理念相互呼应着。就历史发展过程来说，这样透过逻辑与科学方法来经营的认知理性与透过自由主义理念而形塑的政治理性，产生了巧妙的化学作用而发酵着，无形中更强化了「均值人」的社会意义，即：「均值人」乃是决定一切之唯一具正当性的权威体，它等于是上帝。
就「强调逻辑一致性的现代理性意识」此一概念的核心内涵（如上述的「禁欲主义」的理想）而言，无论体现在个人日常生活中的种种细致活动或关涉集体利益与情感的政治措施上面，它所经营出来的任何秩序必须是显得完整、绝对清澈，而且可以预测。这样一个完全圆满的秩序具有一种特殊要求，即：对于既非在内、亦非在外、且又是非敌非友的陌生他者，必然要予以排除。鲍曼曾经这么告诉我们：一旦统治者作为执行者与哲学家作为立法者相互共谋，他们即不允许对陌生他者所存有的正负情愫交融现象存在着，于是，他者必须竭力予以肃清干净（Bauman，1991：23-24，76）。也就是说，万一我们发现无法排除陌生人时，正负情愫交融的现象就必然存在着，无法完全清除。然而吊诡的是，当流动之陌生人的普遍存在成为社会之不可否认的历史特质时，理论上，人人都是陌生人，因此也就没有必要认定谁是陌生人，而事实上也无此可能了。显然，根据鲍曼的思维，当人处在这样的情况之中时，他们就不得不学习与正负情愫交融的情感世界永远共存着。
假若我们可以把透过逻辑与科学方法经营出来的理性看成只是体现在人类文明发展过程中某一阶段之一种具特殊历史质性的文化产物，它即意涵着人与人之间实际上是有着一套为社会体制所塑造的显灵默会「主体互通性」存在着，只是它一直以藏镜人的姿态隐形在体制化之结构理路的威权宰制之中，拿着指挥棒指挥着文明发展的乐章，透过社会化的过程压着人们默会接受着。表面上看起来，「主体互通性」的任督二脉被打通了，实则却是人被主流意识绑架。处于这样的状态之中，逻辑与科学方法只是提引人本来就具有之理性潜能的道具，是一种药引子而已，如何展现「道行」来运用的最终能耐，最后还是来自人本身。也就是说，纵使人类对自己做这样的自我肯定乃意味着理性可以普遍而同质地在人身上找得到（至少普遍存在于具常态性的「均值人」身上），但是人必须只能以「自己」的样态面对正负情愫交融的情感世界，却一直是无以避免的尴尬历史局面。如此一来，理性将以怎样的方式来确保和证成呢？尤其，这样的理性意识型态与「某种其他的文明特质」巧妙结合之后，它带来的是自恋气息浓厚的唯我个人主义，狂妄、自大、嚣张，且深具侵略破坏性，则已然成为这样之理性所衍生的具体社会表征了。那么，我们不免要进一步追问：此处所说的「某种其他的文明特质」到底是什么？简单地讲，这个文明特质即是以持具个体为本的自由主义信念与资本主义之重利思想的结合。
自由主义信念与资本主义精神结合下的理性
首先，我要特别强调，理性从来就不是以赤裸裸的本貌、或甚至一直只是披着「逻辑与科学」的外衣出现在人的世界里。它总是在某种特定之哲学人类学存有预设的庇荫下被形塑着。这体现在西方世界最为典型的，莫过于自由主义的信念成为定义人之社会关系是否具有「理性」的基础。
在十七世纪中末叶以后的西欧（特别是英国），资产阶级逐渐抬头已是明显的历史趋势。经过十八世纪的工业革命与法国大革命的催化，资产阶级到了十九世纪终于抢得历史主导权。虽然，在讲求利益的现实世界里，资产阶级与政治权力有着既对立又合作的吊诡关系，但是，就对人本身与社会的基本认知模式而言，整个西方社会（特指西欧与美加地区）却是分享一个共同的认知基础。这个基本认知模式（或甚至可称为意识型态）就是前面一再提到之霍布斯以降所逐渐形成那种以持具个体为本的自由主义信念。
持具个体为本的自由主义信念与资本主义之重利思想的结合成就了一种肯定私利（因而，乃至贪婪）具有正当性的基本生命观，维护自我利益被冠以基本生存权利的名号，并成为一种伦理，得到普遍被承认（或谓被要求承认）的正当性（进而合法性），也是确立社会关系所以运作之价值性目的的理性基础。然而，就历史发展的角度来看，维护自我利益作为一种伦理，在现实上却需得与过去肯确禁欲的宗教伦理取得某种的相互磨合（或至少是妥协），方能让整个社会的结构理路顺利过渡。因而，在既有（特指确立私有财产）的体制下，如何以所谓理性的方式来谋取利益（特别累积财富）、且又能符合特定的宗教教义，乃成为生活在资本主义市场经济体制下之人们共同关心且在意的重要课题。
一旦带着浓厚禁欲色调的理性理念被建制化（特别透过挟持着法律与科学做为正当基础的政治化权力形式）后，针对与之对反的所谓「非理性」作为，人们总是要求予以改正、或拒斥、或甚至完全予以歼灭铲除。[3]而且，一旦有了情绪，刚强者的表现总是具有爆发性的愤怒、紧张、恐惧、怨恨或焦虑等等，充满炙热、激动而荡漾之力道的能量释放（流血革命即是一种最极端的方式）。如此，承担着忍受所引生的悲怆、惆怅、抑郁或感憾等等之逆来顺受的无力感受，当然不是它的原型，因为那是柔弱者的表现。
话说到此，容许我略微离题，简略讨论一下一个相关的课题——西方社会学论述的文化风格。我们可以感受得到，在如此之理性力道观的导引下，西方的社会思想所展现的，基本上是刚强者的思想，且禀承着势不两立之「非友即敌」两分的断而再断思维模式（如资产阶级/无产阶级或资本家/劳工）。更值得一提的是，这个思想传统特别重视具外塑性之经济、政治或其他社会资源的生产与分配，基本上，乃从生产层面与由此导出的分配现象来审视人的存在价值。因而，诸如权力、权威、规范、价值、公平、正义、结构制约、压制、剥削、宰制、生产力等等充满互张对峙之「力」的能量展现的概念，一直充盈着西方社会学者的心头，主导他们进行「社会」图像的建构工程。这无疑反映了十七世纪资产阶级兴起以来西欧世界所逐渐彰显之「市场社会」想像的基本特质（诸如经济与政治势力的对张抗衡以及贫穷、自由劳动力、都市化、工业化等等现象相互纠结所引发复杂的社会正义与冲突的问题），也体现了以个体持具为本之自由主义信念的实践能量，充满「革命」的张力，而这表诸在十九世纪的历史钜变场景里更是明显。说来，这正是马克思以具相同质性的概念（如压制、剥削、宰制、生产力等等）所企图刻画之十九世纪西欧工业资本主义社会的历史景象，只不过他颠倒了资产阶级的历史角色，架出对反的无产阶级做为历史主体。更值得提示的是，马克思所搭架出如此之另类具刚强质性的论述，确实可以反映出许多人的历史感受，有着一定现实性的社会意义，足以产生启发作用。
这样之具刚强质性的理性，在认识论上，恰恰可以有力且有效地支撑着笛卡儿以降所特别彰显之「二元互斥对彰而并存」的认识论传统，而且，无论就思想论述或实际社会实作来说，都足以让人依照演绎的逻辑画地自限地经营整个世界。在这样向具刚强性之生产面向高度倾斜的情况下，内涵在消费面向中那充满着暧昧、模糊、移位、易动、浮浮荡、跨界等等具柔弱色彩的概念（如引诱、享受、生活格调、时尚、品味等等）自然是被社会学家往旁边移挪，以至于他们难以看到生死交错、喜恶兼具、爱恨交加之正负情愫交融现象背后丰富的感情面向所蕴涵宽广而深邃的社会学意义， 更遑论作为文明源起之文化人类学的深层意涵了。
然而，当人类仅以追求直接满足本能欲望（如基本生理需求或性欲）的使用价值作为基座来剔透存在意义的时候，即使是运用人类特有的理性意识来鼓动并正当化追求的意向，他其实并没有高过其他动物太多，因为整个生命活动只停留在满足和衍生源自动物本能的欲望，人将成为尼采所说的残废，物化的部分侵蚀、甚至占据了整个生命，让人显得十分贫血。何况，倘若往深处来看，对人类来说，生命的意义毋宁是与欣赏艺术一样的，原本就无法单纯依靠着思想（特别是理性思想）挤压出来，而是必须抖动着人的感情之弦，才可能有所结晶，思想顶多只是被用来耙梳整理感情而已。如此一来，企图以「思想性的认知」完全取代「感情性的感知」，是笛卡儿之「我思故我在」命题过度被渲染、并予以「月晕化」的结果。[4]特别是经过物质化之科学理性的洗礼，其实，人类早已被导引陷入强调客观一元判准的泥沼当中，让人类本有的主观洞识感受能力受到严重的压抑。
诚如前文所提引的，在大众传播媒体与网络科技的体制化现象高度而快速发展的今天，一般人的日常生活确实已经为充满感性符号飘荡和移位的消费理路导引着，人们接受（动态）图像刺激的机会远比承担静态文字的挑战来得多。如此一来，非线性的综合情绪感受的确比线性的分析理性思考愈来愈具有影响力，感性应当有条件凌驾理性，成为主导文明演进的重要力道，而呼应着上面所提到之涂尔干与牟斯以及跟随其后之左翼「日常生活学派」社会思想家所期待的——以共感共应的情来经营理想的社会生活 只不过，历史实际的发展似乎还是事与愿违，理性之蛇依旧盘据着整个社会，占住了最主要的社会机制，只是它由明转暗，由直接笔直转为间接迂回，成为幕后的藏镜人，但却仍然主导着一切。
回顾西方的历史，许多怀着人道精神的人原本期待马克思主义可以取代资本主义来完成他们所相信之历史辩证的必然程序。但是，自从一九八九年左右整个既有的共产集团（包含苏联、东欧与中共）改弦易辙而「解体」后，这样的历史理路所经营的美梦（至少暂时）宣告破灭，整个世界向着资本主义的市场经济体制靠拢。在这样的情况下，姑且不论是否如华勒斯坦（Wallerstein，2001）所认为的，因为没有了共产主义与之对仗，自由主义也随之终结死亡了，但是，随着共产体制的「瓦解」，资本主义体制基本上抢得了主导整个人类文明发展的至高权，至少在可预见的未来，情形似乎都是如此。
不过，我个人认为，十九世纪马克思对资本主义的运作理路所提出的分析，就其基本逻辑而言，依旧是有效的，其中最为显著的莫过于是谋求极大利润的理性要求此一基本原则。情形有所不同之处在于：过去或许是如马克思所说的，资本家想尽办法从劳工身上压榨出更多的「剩余价值」，而如今，除此之外，更多的则是绞尽脑汁，从消费者身上挖取「剩余价值」。其中，理性地运用影像符号以进行总体控人们的感官（因而心理）来刺激消费，是提升利润（亦即压榨更多的剩余价值）的新策略，透过种种广告宣传伎俩来运作时尚机制，即是一个明例。于是，透过如此一般之「非理性的理性化」（如时尚与广告的计划性作）与「理性的非理性化」（如霍克海默〔Max Horkheimer〕与阿多诺〔Theodor Adorno〕所诟病之内涵在文化工业中的「启蒙的大宗欺骗」）双重机制的交错作用，韦伯所说的工具理性达到史无前例的膨胀地步， 这让资本主义的基本逻辑也跟着发挥了极致的效果。就社会机制而言，大众传播媒体与互联网科技的高度而快速发展无疑是最重要的催化动力。准此，许许多多隐身在大众传播媒体与互联网建置中参与符码创造的作者，显然是最主要的「犯罪」共谋，只不过，他们却总是有不在场（alibi）的证明，因而，既无法罗织法定的罪，更难以让他们的心理有道德良知的自我谴责。他们反而被捧为繁荣经济，尤其，创造多采多姿之彩色感性世界的中坚功臣，是缔造精致文化品味的英雄。
总而言之，特别针对西方世界来说，经过了十九世纪惊天动地之结构性的巨变之后，一九八九年（或更早）共产集团的「解体」，除了巩固了原有的资本主义市场经济体制，尚且迂回地强化了个体化成为形塑社会的基本主导结构原则。这样的历史格局于是把十七世纪以来资产阶级所领导的伟大「革命」事业相当程度地予以完成，西方世界再也没有、也不需要任何「大论述」，联带地也不需要至高神圣的定型绝对存有概念（诸如平等、正义、自由、或无产阶级）来支撑正当性。尤其，今天，在资本主义体制结合发达之大众传播媒体与互联网机制的结构理路，充分支持了以象征交换为导向的符号消费社会形态。其中，最为显著的莫过于前面已提及的现象——社会里充满指涉被中空化的符码，而且总是以飘荡、易动与不断自我滋生的姿态再生着。一切显现的是绝对欢愉的新鲜活生，不断流动更易的「现在」片刻停格即是永恒，死亡始终是被拒绝在世界的外面。
显而易见的，一旦理性与享乐结合在一起，消费即顺理成章地成为一种环绕着个体（特指身体）而孕生的价值，人们总是以诸如健康、适体（fitness）、生活质量等等名号来进行自我管控，甚至培养出一种强迫自恋症的菌种，以高度体制化的结构形式在人与人之间传播着。其间，在认知上，以科学为基础的理性知识即被用来作为制造这种自恋菌种的底层基础，尽管它有权宣称是无辜的。于是，当理性与主体权利交会在一起，我们经常看得到的是，利益取代责任，恣意放纵的自主性自由取代自我节制的仁慈关怀，对自我的道德伦理要求降到最低程度。这一切意味着，当代人其实并没有把秘思（myth）完全去除，只是换了一件更形神秘、也更为炫惑而华丽的透明外衣而已，而这件外衣就叫做「理性」。情形就像童话故事里那一个其实并没有穿衣服的国王，却自以为穿了一套华丽的新衣一般。也就是说，在逻辑与科学方法以及科技进步观的加持下，以个人独立自主而自由做为经营着具人文气息的理性命题，自动成为新秘思。在这样的历史情境下，韦伯所提到具去神圣化之除魅作用的世俗化过程，事实上即是一种把神圣性巧妙地予以隐藏之另类神圣化的魔术表现手法。易言之，去神圣化即是一种神圣化，而理性则是催促此一现象得以发生的道具，也是意图予以神圣化的鹄的对象。
扣联到前文中伊利亚德的论述，他即相当明智地提醒着我们，现代人之所以排斥周期概念，追根究柢说来，是放弃古代重视「原型」与肯定「反复」的观念。基本上，这样的观念转变是对自然的一种抵抗，人类企图以历史人的姿态肯定自主性的意愿与可能，也因此为理性所经营的去神圣化铺设了一条具线性演进特质的单行道。与现代性紧密结合在一起的所谓进步的观念，就是最为典型的例证。无怪乎，伊利亚德进一步告诉我们，依现代人的看法（譬如黑格尔），原型本身即构成历史，因为它们是由事迹、行为与天命组成。这些虽然被认为曾显现于「彼时」，但既然是「彼时」，所以它也是显现于，亦即诞生于时间之中，它和任何历史事件一般「发生」，两者并没有两样。…… 古人排斥历史，他们拒绝置身于具体的、历史的时间之中，这是一种早熟的倦怠的征候，他们畏惧运动与自主自发的作用。一言以蔽之，在接受历史处境及其风险，以及重新认同自然的模式之间，他会选择后者（Eliade，2000：138-139）。
在伊利亚德的眼中，现代人是无可药救的，因为他们认同了「历史」与「进步」。尤其，只要「历史」与「进步」是一种堕落，它就彻底抛弃了「原型」与「反复」所营造的乐园（Eliade，2000： 131，137-138，144）。就此，伊利亚德对历史主义的正当性提出质疑，并且以期待的心情进一步认为，在现代西方世界里，循环论必然会有复苏的迹象，也就是说，人类需要一种存在原型。[5]伊利亚德所以会这么说，乃因坚信着人对神圣的渴望基本上是对存在本身的一种乡愁情思（Eliade，2002：138），而且是集体性的乡愁，是无可回避的。对此，我个人持保留的态度，因为，当个体化成为形塑社会结构的原则之后，对被高度个体化的现代理性人而言，这样对神圣的想象所引发的集体存在乡愁早已经不再了，若有，顶多也只是属于对个人（或初级团体）记忆的乡愁——一种个人的沮丧、失落、无奈、或甚至是无所谓。当然，或许诚如伊利亚德点明的，过去，在人们的心目中，苍天总是以它自身存在的模式显示出超越性与永恒性，本质上，这是崇高、无限、永恒且充满着能量（Eliade，2002：161）。但是，当人类只相信自己、且以为人定胜天、或甚至一切显得是无所谓的冷感之后，苍天早已失去了创造或体现神圣性的要件，人们不再畏天而敬天，敬的，顶多是自己，畏的，则是野心勃勃的其他人。尤其，当世俗所经营出来的人为成就（如摩天高楼、太空船、航空母舰、百货广场、iPad、iPhone等等）成为具「神圣性」（尽管，吊诡地显得有点「庸俗」）的实体，神圣的超然、永恒与崇高性无疑地受到致命的挑战，至少是大打折扣的。
再说，具集体性的社会结构被个体化后，经由精心的理性设计之被「客体化」的节庆形式（如演唱会、世界博览会、球赛、乃至跨年烟火秀等等）来安顿非凡例外，原本就失去了足以「自然地」引发集体狂喜欢腾情愫、并营造曼纳力道的条件，一切变得是任由个人主观意愿与感受来界定，纵然人们彼此之间的情绪感受或许是一样的，但基本上，他们是各自感受着的。就这样的实际历史场景来看，让我再以质疑的方式回应一次：我们可能如怀着浓厚左派情愫的法国日常生活学派一般，期待透过节庆来重创集体欢腾的情愫，以俾达成改造社会的炙热期待吗？显然这将是错误地选择了消逝的历史场景的一种失真回应。若此，那么，我们可能以怎样的态度面对着人类未来的文明前途呢？为此一提问寻找可能的答案，当然是一项吃力不讨好的艰巨工程，因为这涉及的是有关「意见」的问题，况且，个体化内涵着多元、分歧、尊重个人感受与认知，人们原本就难以有着共同接受的见解。在此，我所能做的只是表达个人的意见，如此而已。
或许，对当代人来说，启蒙理性所孕生的现代性依旧还继续发酵，至少迟滞效应依旧存在着。也就是说，追求自我的证成仍然是许多人关心的课题，人们还是问着：到底“人”可以是、应当是什么样子？如何可以不被命运完全摆布，有着一定的自我决断。过去，韦伯（Weber，1946：300-301）即曾经企图以科学与理性为文化底蕴，进行所谓生活经营（Lebensführung）的营造，并以此来安顿人的存在意义。对身处在强调修辞与感性情绪的后现代社会里，如韦伯这样企图强化理性来从事生活经营，乃与力求回归初民社会透过集体狂喜欢腾之感性曼纳力道来重振神圣性的社会效果一样，毕竟是难竟全功的。
面对人类所处如此一般的历史格局，鲍德里亚回归到初民社会的场景来加以审视并认定：对一个群体或个体的生存，人们不能只图自己的好处、利益与理念实践，必须有另外的目标，情形就像日本武士道强调的，武士必须走向中心的边缘、或跨越中心、或走离中心，追求尼采所憧憬之超克人所彰显的自我超越。因此，企图（如韦伯之论述所意涵的）在诸如利益与理念两个原则中间寻求妥协基本上是无用的，任何的复制作为只不过是策略性的（strategic），也是命定的（fatal），并不能为人开启更宽广的道路。鲍德里亚下了一个结论：一个社会具有非凡的集体炫想与对牺牲的激情毕竟是需要的（Baudrillard，1990b：77-78）。情形若真是如此的话，那么，整个问题的关键即在于如何经营上面了。
诱惑（seduction）与后现代场景里的象征交换
首先，还是借助鲍德里亚的说法来破题，因为他的见解运用到后现代场景特别具有启发性，值得细嚼。带着浓厚尼采风格的逆向切入手法，鲍德里亚宣称，人类文明的进步不是来自道德（morality）或社会里之正面价值体系的推动，而是来自于对无道德（immorality）与恶行（vice）的翻转。譬如，竞争就强过道德，它是无道德的; 时尚也强过美学，一样的，是无道德的; 诱惑更是强过关爱与旨趣，它也是无道德的。所以如此，乃因为恶行的能量是一种分裂与断裂的形式，其魔力基本上来自符码所具飘荡的魅力，乃以游戏方式诱惑着人们。它使得人们难以形塑责任意识，甚至扬弃了责任意识，以至于产生了几乎无法抵挡的魔力（参看 Baudrillard，1990b：72-74）。尤其，在这样的符码游戏里，一旦符码所创造的过度真实（hyperreal）现象细腻地侵蚀着人们的灵魂，过度真实与真实的界线即变得相当模糊，人们在其中所做的任何努力都因无法获得踏实（尤其具物质性）的事物做为最终依靠，而仅让以隐喻方式开展之飘荡而易变的符码所带来那种短暂、变动不居的「愉悦」一再浸润着。处在这样的状况下，人们的实作表现所架出的主体感，无疑地是相当脆弱，甚至消失殆尽，一切只成为一种自我呓言而已。
透过大量的隐喻符码来开展世界图像，乃意味着人与实在本身（假若有如是之实在的话）有了距离。距离为人们罩上了面纱，一片朦胧，相当神秘，但十分诱人，一切总是有待捕捉，当然，更有待诠释。在这样的情境里，借用尼采的隐喻性说法，深渊与颠顶乃在一线之间，真与假（善与恶、光明与黑暗）是一体的两面，可以相互颠倒对调，也必然需要是如此的。处在这样的情境里，有着正负情愫交融的心理状态，毋宁地是正常，而非偏差，更不必然带来认知失调，反倒成为创造令人震撼与激动之象征的情愫来源，假若它足以令人感动的话。在此状态中，有的，不是绝对真理（或伦理道德）的肯定，而是涉及审美的生活风格与体验。
就现实而言，这样的场景并不立即意味着，深受线性理性主导的现代性就此完全退了位，让非线性的后现代性取而代之。至少就现状来看，现代性的迟滞效应还发挥一定的作用，整个社会的结构理性基本上尚受制于强调「进步」意识之现代性的线性逻辑。也就是说，透过「理性的」生产，创造财富的累积与种种有形无形产品的成长，仍然是表现「进步」的最核心指标，而「不断成长」背后隐藏的线性逻辑依旧是主导社会机制运作的基本理路。按理，社会需要的是不断的记忆，因为这是使得「成长」可以不断累积的必要无形资产，而这也正是第三章中伊利亚德所说的具线性特质的「历史」。
肯定个人持具与行动自由的自由主义思想是成就了自由民主政治体制，也活络了资本主义的市场机制。它一路开展出来，特别表现在人们的日常生活世界（包含文化消费活动）里面，推到极端，乃意涵着「多元性」此一具非线性特质的理念被予以正当化。然而，身处于以符号消费为导向的后现代场景里，飘荡符号的消费代表的是不断耗尽，一切只存在于当下此刻的「现在」，既没有过去，也没有未来，更不需要累积，「历史」因此不见了。在这样的存在格局里，遗忘成为社会运作的基本原则，因为唯有不断地遗忘，崭新的符码才得以不断浮现和替换。最后，这样的格局为人带来的，当然是一种不同于过去线性社会的场景：超越历史框架的枫桎是一种「美德」，游戏飘荡成为常轨，正常与异常的界线模糊掉，相互跨界踰越着。
这样的吊诡意味着，一旦以自由、自主、独立等等信念来形塑的个体性与线性的进步观相互碰撞之后，个体性所牵引出具非线性特质的多元性与变易性，似乎占了上风。它以无比的威力「否定」了线性的进步观，但却依旧「容忍」着「理性的」生产机制，让线性的理性逻辑为以符号消费为导向、且不断踰越的非线性多元存在而服务，两者吊诡地承让并存。只不过，落在过去大家习惯接受的线性演进观所界范的认知格局里，这些症越却是以诸如异化、失落、脱序、无意义等等具「病症」意涵的概念来表现，充满诸多无以理解、也难以化解的「问题」感。然而，逆向来看，殊不知这些有「问题」的病症表现，却正是使人可以从单一价值体系（或历史观、意义体系）中解放出来的重要契机——一种多少尚具「神圣性」的世俗化再建构。假若我们勉强要指控这些现象仍有「问题」的话，或许情形是如洛维特提示的，整个问题的关键乃在于，尽管透过世俗化的广泛推进，让整个外在世界变得多元而自主，但是人的内在世界却始终没有充分自主化的明显痕迹。也就是说，过去信仰上帝作为人类与世界的创造者，人们的外在与内在世界毕竟是合一的; 如今，人不再信仰上帝是创造者，这两个世界硬生生地被分离开，人飘荡在两者之间，不知道怎么自处（Löwith，1997：137-138）。关于洛维特提示的这个「问题」，我们留在最后面的章节再来处理。我们先回到后现代场景所展现之象征符号消费的现象，尤其是扣联着象征交换与正负情愫交融现象的课题。
诚如在第二与第三章中所意图提示的，处在后现代的社会场域里，落实在人所具之实际生理构造的基本需求（自从霍布斯以降，如马克思与佛洛依德所强调的）已经不再是考虑人之社会行为的必要基础概念了。在解释当代人的社会行为（特别指涉讯息互动的行为）时，过去依附在「生产」概念下强调使用价值、交换价值、乃至符码价值的价值说也随之失了效。此时，取而代之的是以消费为主轴经营起来的概念，诸如诱惑与象征交换等等。底下，就鲍德里亚所提出的见解做为基本命题，让我们从诱惑做为引动象征交换之机制的立场来考察正负情愫交融之源起的社会心理与文化——历史意义在当代文明里是否有翻盘的可能。
根据鲍德里亚的意见，在人类文明孕生的早期（即前面第三章中所讨论的古老历史场景），具双元性（duality）的符码规则（rule）与仪式（ritual）主导社会秩序的形塑，仪式性（rituality）是经营文化的主调，诱惑则是基本的机制（Baudrillard，1990a：155）。换言之，如前所述，在象征交换本身即是互动的目的的场景里，仪式（特别是魔术与咒语）清空了一切的「意义」，符码本身即具有无比的魅力，让人怀着无限的想像与感受空间，自由游荡着。就哲学人类学的存有论预设立场来看，诱惑可以说是伴随着符号与仪式的秩序而来，并以曼纳能量经营起来的神圣性做为后盾来予以诱发，它并非归属于自然原初的秩序。
凯尔纳（Douglas Kellner）说的或许没错。他认为，针对鲍德里亚来说，诱惑具有哲学人类学存有论的性质，乃用以刻划当代社会，也是逃逸社会决定逻辑的另类贵族式行为（应是特别意指部落社会）的基本范畴（Kellner，1989：148）。尽管我不同意凯尔纳以另类的贵族式行为是「逃逸社会决定逻辑」的说法，但是认为鲍德里亚的诱惑概念具有存有论性质的论点，却可说是贴切的。只不过，凯尔纳认为，鲍德里亚的说法是矛盾的：
一方面，诱惑描述了社会运作，它是我们的命运，也是（后现代）世界的方式。另一方面，这是鲍德里亚的理想，乃是相对生产的另类选项，也是他用来替代象征交换以做为行为的特有形式。从此观点来看，诱惑是对着实在之严肃性的否定，是生产、意义与真理的急需要件（exigencies）。它涵摄着单纯的游戏与表面化之仪式的魅力，正是此一力量深刻地暗损了对生产、意义与道德的要求。然而，鲍德里亚的理论—政治企划变得陷入自己的策略陷阱，因为针对着用来刻划后现代社会的冷诱惑（cool seduction），他无法真正描绘出另类的引诱感。再者，他企图激猛化（valorize）诱惑以取代生产和其他相关概念，但是，他却愈来愈怀疑后现代社会的冷诱惑是我们的命运。总之,…… 鲍德里亚自己最后被他分析的对象完全引诱住，以至于放弃了至高性与主体性的根本原则。…… 鲍德里亚以诱惑取代象征交换做为他喜欲的选项，可能是因为象征交换会让人联想到前资本主义的原始主义，而这将使得鲍德里亚被控诉为对已消逝的年代有着怀旧症，退回到社会的更早形式，并予以理想化。于是，诱惑以后现代之新贵族的理想凌驾前现代的原始理想。此一新贵族的理想保留了象征交换所强调的可逆性（reversibility）、游戏、以及处于象征、耗尽与浪费、过度和美学展示之层次的交换（后现代多过前现代）。职是之故，鲍德里亚的贵族美学主义激猛化了诱惑乃是象征行为的一种可欲形式（Kellner，1989：148-149）。
基本上，凯尔纳的评述乃立基于一个论点：《诱惑》（Seduction）一书表现的是鲍德里亚后期思想的核心，他企图以诱惑的概念取代之前的象征交换，做为批判与反击以生产为焦点的（资本主义）世界观（Kellner，1989：143）。依我个人之见，凯尔纳的论点实有仔细斟酌的必要，理由是：鲍德里亚描述诱惑现象时，他并没有清楚地对自己整个思想背后的基本假设与期待有所交代，以至于无法把他心目中对诱惑的基本理念意涵与后现代社会中被物化（因而背离原始理念）的诱惑现象加以区隔，导致读者产生了混淆，并引来误会。
在我看来，鲍德里亚提出诱惑一概念的最重要意涵，乃是用来进一步地让象征交换的哲学人类学存有源起意义得以圆满呈现，以使后现代社会场景的特点可以更加撑张出来。也就是说，鲍德里亚只是进一步企图以诱惑的概念来刻划象征交换做为具本真性之互动形式的基本特征（或谓心理机制），因此，两者的关系不是「取代」，而是「相互辉映」。倘若我们特别就鲍德里亚之思想的演进过程来看，其所强调的从「象征交换」转移到「诱惑」，充其量只是表示不同阶段之论述焦点的转移而已，绝难以使用「取代」来指称。再者，凯尔纳所以如此诠释或许另有原因，那是因为他未能充分洞识到鲍德里亚的论述背后涉及涂尔干以降之法国社会思想界所内聚的基本集体意识情结，即：对初民社会里（特别在节庆时）神圣符号所彰显的消费性集体欢腾现象情有独钟（尤其是勒菲伏尔的思想），以至于凯尔纳无法对诱惑与象征交换之间所可能具有的哲学人类学上的关系，展现更具弹性的评论。
没错，鲍德里亚质疑运用传统主体哲学的诸多概念范畴（诸如意志、表征、选择、自由、知识与欲望等等）来理解当代媒体—信息社会的有效性。他一方面当然是企图反映上面提及涂尔干以降法国社会思想所内聚的基本集体意识情结，并认真地与之对话; 二则是立基于对后现代社会场景的「经验」观察，希望「实征」地落实于当代的社会—文化结构来审视问题。在此，他是否关心人类文明的人类学源起状态（如李维史陀），当然是一项可以讨论的严肃课题，然而，就本文的写作脉络而言，这个问题并非重点，姑且存而不论。不过至少就社会思想发展史的角度来看，以初民社会的社会理路对照着后现代场景来铺陈论述，倒是具有延续地回应涂尔干以降法国社会思想之基本集体意识情结的重要历史意涵，值得肯定，也应当予以重视。
诚如上述，当我们说诱惑乃属于具符码性的仪式秩序时，这意味着它不是一种能量秩序，不能以霍布斯以降强调人所具实质性（特别是生理性）的「需求」概念来理解。反之，既然它涉及有关神圣世界的象征交换戏局，根据涂尔干的集体欢腾论的论述传统来说，充满着眩晕而狂喜的挑战性，遂成为必须关照的基本特质了（Baudrillard，1990a：119-120;同时参看Baudrillard，1990b：9）。就此而言，透过具集体欢腾特质的仪式性象征交换，体现在初民社会里的诱惑挑动着人们的情感，带来狂喜出神的情绪，确实具有足以引动具共感共应之共同体意识的社会效果。这不但营造了让大家可以不断以互惠回转方式来分享具凝聚成为共同体的集体意识，更形塑出种种足以彰显共同体的集体表征。然而，在资本主义的市场逻辑主导的现代个体化社会里，特别是通过大众传播媒体（与互联网）作为中介，象征交换的进行基本上并不是等性（如情感）的交换，而是以「类」（in kind）为标竿的等值交换。这注定了不可逆转、也不可转换，其所呈现的符号交换价值观是一种只肯定不断滋长蔓延、但却是绝然断裂、无法延续、也不拟延续的生成，它更是无法累积，剩下的只是缺乏共同狂喜感应之当前此刻的即时性而已。
鲍德里亚相当有洞见地指出，在具现代性的社会情境里，具极化性（polarity）的法则替代了传统社会重视的规则，形塑的是强调诸如正义、公平、阶级、权力等等的所谓社会性（sociality），以至于仪式性愈来愈没有着力点，诱惑因而成为致命的「邪恶」污染源，必须避免。如今，当人类文明更迈入以模拟（simulation）为主导力量的所谓后现代场景之际，具数字性（digitality）的规范（norm）与模式（models）取代了具极化性的法则，成为优势原则。尽管，对当前此一为具数字性之规范与模式的社会理路所主导的模拟社会，鲍德里亚找不到一个可以与刻画前现代社会的双元性与现代社会的极化性相匹对的适当词汇来形容，但是，他提出的一些说法却是相对明确，值得进一步予以援引。
简单地说，数字性意涵着，无相互搓揉摩荡之回转攻错契机的武断二元性（如电脑语言中的零与一）是主导人们行为背后的基本行事理法。特别值得一提的是，在今天这样一个数字化之大众媒体主导着人们之日常生活的后现代场景里，意符原本就是缺乏稳固的指涉而显得飘荡着，意义上有着绝对互斥对彰（如美/丑）的必然性于焉跟着消失，剩下的是诸如在令人炫惑之「时尚」这种极端机制形式中所彰显的特征——无限膨胀、移转、飘荡、逾越、蔓延与自我增殖。套用鲍德里亚的语言来说，处在这样的情境里的大众，剩下的只是命定（fatal），毫无产生辩证[6]的机会（Baudrillard，1990b：96）。
此时，人工模式所树立的权宜规范把诱惑做为一种社会机制的契机又恭迎回来，但是，过去在人类文明（特别如初民社会）中常看得到那种具伦理或美学意涵、且对彰地相互搓揉摩荡的二元性不见了，因而，在初民社会里常见到具挑动集体欢腾与狂喜出神心理状态的象征交换现象跟着流失掉。借用马费索利（Maffesoli，1996a，b）的语言，即是所谓的新部落主义（neo-tribalism）变得嚣张起来。也就是说，表现在当代文明中最为典型的，莫过于是体现在诸如演唱会、球赛、电影院、乃至时尚上面那种人们彼此分享、但却又只是各自感受（即不具共鸣性质的共感共应）着类似之情绪的个体化情形。这意味着，过去具决斗、竞赛、且赌注极大化的炙热诱惑被软化了，变得有点冰冷，成为一种被情欲化之无赌注氛围（ambience）所包围的「冷诱惑」状态。与过去（特别初民社会里）所常见的炙热诱惑一样，冷诱惑依旧具备游戏的形式，但却是失了准头（ludic），不具任何挑战性（Baudrillard， 1990a： 157）。退一步来看，纵然这样的冷诱惑有时可能发点热，但是，却仅及于个人或少数人，同时，其发热的时间既短，稍现即逝，热度更是不足以引起具狂喜特质之炙热的集体共感共应情愫，顶多是引来具有分享微温之愉悦情愫的情绪共同体感受而已。
诚如鲍德里亚一再告诫我们（也是上文中一再提示）的，在资本主义体制之市场理路的支撑下，大众传播媒体以异化的姿态充斥于日常生活世界里的场景里，以冷诱惑的致命策略方式对大众进行着亵渎性的引诱，因为，最后顶多只是让大众有着自我亵渎带来之寂寞的独自快感而已。如此，当代大众的象征交换互动自然是没有任何足以明显地产生具神圣仪式性之诱惑的契机。有的只是透过诸如电视（或网络）的介体，人作为端点（terminal）的一种自我管理（或谓自我亵渎）而已。于是，自我诱惑成为一个体系或网络中充电粒子的规范，而且是冰冷的规范（Baudrillard, 1990a:166）。这样的诱惑缺乏面对面互动时可能激发对方激情的挑战，无怪乎，鲍德里亚会控诉着，当媒体诱惑大众而大众诱惑着自己时，「诱惑一辞的使用是无比肤浅和陈腐。」（Baudrillard, 1990a:174）
把这样极具自我亵渎特质的诱惑状态施及人际互动的情境，推到极端，它变成顶多只是滑润人际互动的一种交换价值，丧失了引发一再让神圣性不断激情回转的动能，更遑论产生永恒的集体激荡，以至于诱惑只能依靠着互动两造之间（或共同社会处境本身）偶然触发的情绪来支撑（如时尚表演、球赛、演唱会等等极具理性建制化的形式）。在此情况下，整个互动总是被良好设计安排着，是预期的，既无危险，也没有致命的吸引力，随时可得，但也随时可弃。诚如鲍德里亚所形容的，这样的互动经常挟持着认同（identity）的名号（如把运动员或歌唱者当偶像）对人们进行勒索，情形有如恐怖分子与人质的关系一般，彼此需要，也交替循环着（参看 Baudrillard，1990b：39-40，47）。是的，它总是以「偶发」的非凡例外姿态不时穿梭在平凡例行的日常生活情境里，只不过却是随时可以来，也随时可以去，情形犹如鸡肋一般，食之无味、弃之却有点可惜。在这中间，互动做为交换的形式，愈来愈显得无东西（赌注）可资交换，也愈来愈没有特别值得珍惜的东西。这使得一切的一切成为不可能，也同时成为可能，以至于可能与不可能之间的界线模糊掉，更是变得不重要，人们不必太在乎，更谈不上需要珍惜 。
德波（Debord，1983）曾经形容消费社会是一种深具异化特质的景观社会（the society of the spectacle），鲍德里亚认为，这并不足以恰适地刻画出强调信息与沟通之媒体（特别网络）世界的真正场景——一种充满着猥亵（obscenity）（尤其自我猥亵）的愉悦世界。呼应着上面诸段落的讨论，鲍德里亚所以这么说的理由是相当明白的：德波所说的如此一般的景观社会还不足以让一切透明化，因为，在初民社会常可以看到的场景（scene）依旧存在。只有等到今天这样一个被踰越一切的飘荡符码所征服的后现代社会里，「场景」已经完全不再了，猥亵才得以浮现。过去，集体欢腾的场景带来的是共感共应的狂喜激情，如今透明的虚空带来的则只是猥亵的炫惑（fascination）。前者是炙热诱惑，乃诱惑之哲学人类学存有的原型，有着投资、表现与竞争等特质，而后者（猥亵的炫惑）则是凉或冷的，是侥幸的（aleatory）、眩晕的（vertiginous）等等的同义词（Baudrillard，1990b：67，69）。
在媒体以冰冷姿态诱惑着大众而大众进而透过媒体来诱惑自己之个体化结构的驱动下，人总是不自主地有着自恋情结，以至于不停让自己歇斯底理地进行着不断的自我亵渎——既拒绝诱惑别人，也拒绝被别人引诱（参看 Baudrillard，1990a：119-120）。这种拒绝是理性的，显得冷感且无能；要不，以非理性的单向方式投入，互动的对方则总是掩遮在电磁波抖动的不知处，既无远近之分，也没有脸面，推到端点来看，它充其量只是整个媒体（或网络）介体中的另一个介体次元（如迷醉于网络游戏或脸书），充当着有回应能力的对象，但却不需要有过去，也不在乎有未来，更不在意知道他（她）的「真实」是什么。双方以隐形人的姿态，通过炫惑的符码，邂逅于无形无色的虚空之间，相互充当着道具。在这样的情况下，孕生于象征交换当中的诱惑，当然是唤不起转彻回荡震撼之欢腾狂喜能量的共感共应，甚至，原本就没有这样的意图。它有的只是以对方做为介体，挟持着机率性的期待，各自谋取情绪上的自我亵渎，带来的是一种既孤独寂寞、又轻盈的些微快感，以至于顶多有着「不可承受之轻」的心理压力。于是，整个情形或许正如波赫士在《巴比伦彩票》（Lottery）这篇小说中所描绘的情景：人们以机率的方式进行着互动，并不是完全虚构的故事，而是可以在当今的现实世界里找得到的《事实》（Borges，2002）。
假如我们进而借用瓦蒂莫的说法，今天我们乃即处于概化沟通（generalized communication）为主调的时代里，人们承受着不断更新之新颖「怪诞」象征符号的震惊（shock）与击动（Stoss， blow），带来的是不断摆荡（oscillation）、也是失向（disorientation）的场景，充塞着随时令人感到惊艳的暧昧性（ambiguity），尽管有时有着窒息感（尤指艺术）（Vattimo，1992）。在这样的历史格局里，生成过程本身不再是成就一个追求具集体至高性的永恒绝对存有，而是让轻盈、飘荡的符码不断引诱着人们，为个别个体带来充满着短暂、颤抖且致命的愉悦回应，以至于「一切都可能」。在这中间，没有厚重的累积性成长，只有不断扬弃、耗尽的消费，一切停顿在当下此刻的「现在」，因而显得相当轻盈。或许，处于这样的场景当中，人的创造力确实有了充分自由发展的空间，但是，人作为行动的主体却又如何来证成自我存在的意义（假若这是需要的话）呢？
上述之鲍德里亚的见解提示着我们，在后现代社会里，当竞争、时尚与诱惑等等「无道德」的呈现已是常态、且成为具有着优势决定性的结构理路的时候，假若伦理道德还是需要、且有重建的契机的话，那么，我们势必需要采取另外的方式来进行。简言之，呼应着前面多次提到之尼采所揭橥之超越善恶彼岸论的观点，我们得超越传统以特定专断德目为本的伦理意识，改以「非伦理道德」的心态翻转「无道德」与「恶行」来进行改造。特别是在人为科技文明昌盛的时代里，或许正如瑞夫的心理人概念所提醒的，人们最为关心的是内在心灵的理法（Rieff，1979：356-357）。易言之，处在这样超越伦理道德意识是必要、且不可回避的历史场景里，内在心灵的理法涉及的，首在人们超越（特别是具外控性之）伦理道德后之内心武装能耐的问题。这基本上涉及东方文明传统强调之自我修养贞定所形塑的自我操控能力的课题，而它所具有的特殊时代意义即在于追求具审美（而非绝对道德性之是与非）意涵的良质生命意境。或许，这也正可以用来对着前面提到之韦伯的「生活经营」概念从事具后现代意涵的另类解读吧！
冷诱惑驱动下的伦理意识
透过社会制度性的机制来实践人类的伦理价值一直是现代西方人采取的策略，尤其透过国家机器的体制来进行总体性的遂行功夫（如透过法治规范、警察监控、教育机制等等），更经常被认为是不可或缺的必要手段。就支撑道德伦理背后的理念而言，桑德尔（Michael J. Sandel，2010）总结整个西方世界自古希腊以来哲学家的思想，认为福祉、自由和美德这三个理念是整个道德伦理议题的核心。在讨论这三个理念时，有关公平与正义的问题几乎成为重要的焦点，而公平与正义涉及的基本上则是人对种种社会资源之分配合理性的确立问题，这可以说是呈显著强调外控性之社会思想最典型的特征。就人作为行动主体的角度来说，这样的分配问题乃建立在诸多对人之存在价值的基本肯定上面，而这些存在价值原则上则依靠深具理性意涵之权利—义务观（特别是承认契约关系）予以肯定和实践。譬如，康德即主张人存在的价值在于以某些具普遍效准的无上律令（categorical imperative）做为根本、并把人当成目的来予以证成，而道德的基础则是源自对无上律令的义务，而非立基于如功利主义主张的喜好。于是，对人作为具理性的行动主体而言，唯有在以特定无上律令为基础之想象性的契约规约下能够产生自主意识的自律（autonomy），人才足以证成自己的存在价值，也才有自由可言，否则只是受制于种种外在条件的他律（heteronomy）行为，并没有真正自由可言的。罗尔斯（John Rawls）以康德的自由主义论点为基础，沿袭古典自由主义的基本命题，认为假想契约内涵着两项正义原则：一是人人具有相同的基本自由，且是绝对地优先; 另一则是社会经济条件的平等乃建立在有机会让社会最底层往上爬升的前提之上（Rawls，1971： 60）。换句话说，只要社会最底层往上爬升的机会可以被保证，收入、财富、权力与机会等等具社会与经济性质的不平等是被允许的。因此，分配正义不是为了奖励「道义应得」（moral desert），而是回应整个游戏规则被确立后的正当期望的权益（entitlements to legitimate expectations）（Rawls，1971：310-315）。如此一来，在默认着平等具「无知之幕」的初始状况的前提背后，罗尔斯提出差异原则来确保「既能为天生的智愚不均提出纠正，又不会为才智人士设障碍」（引自 Sandel.2010：176，182）。
自霍布斯以降，企图以分配问题来定义正义的内涵，乃与资本主义的自利思想以及强调具外控持具的自由主义思想相互浸濡着，体现在它们之间的历史亲近性，鼓励了肯确功效的伦理信念，涉及的不是把良质的品味（守）问题看作为至高无上之道德伦理的目的论判准，而这显然与西方古典来自与政治有着亲近性的伦理观有所出入的。别的不说，单单依照亚里斯多德的意见来说，政治的目的即被视为在于培养具良好品格与品味的公民，因而，政治权力的施用旨在追求更具良质之共善的社会生活，而非确保一些共同旨趣、利益或意见得以妥协地予以实现的机会（如立基于民主体制中假设有着自由意志的民意）。当然，亚里斯多德的论点暴露了两个问题：首先，政治是否是促使人有着更良质生活契机的不可或缺的必要机制; 其次，以特定选择的共善作为目的是否有流于独断之虞。单就第二点而言，这显然与主张个人独立自主、道德乃基于自定之无上律令的自律行为、或基于选择的正义原则的想法相左。后者这样的伦理观所肯确的，基本上乃是以假想契约为基础的正当权利（right），而非良善（good）为出发点的道德个人主义。偏偏这正是以个人持具为主轴所经营起来之自由主义的核心理念，形构为当代的基本优势伦理意识。
就在这样既延续又断裂的伦理意识流转的历史进程中，桑德尔综合过去的种种论述，尤其在康德与罗尔斯的自由主义与亚里斯多德之具绝对目的性的德目论间找到一个适合时代潮流的道德伦理观。他提出三类道义责任：（一）具普遍性，不需经由同意的「自然责任」; （二）具特殊性，需要经由同意的「自愿义务」; （三）有特殊性，不需经由同意的「团结义务」（如爱国意识）（Sandel， 2010： 251）。他进而援引麦金泰尔（Niccolo MacIntyre， 1981）之主张「叙事」带有目的的情境伦理说来支持（三）的必要性。桑德尔认为，道德审度的较多成分是放在解析人生故事（如家庭情感、社区意识、爱国情等等），而非展现自我的意志本身。人是需要选择，但选择的是故事解析的产物，而不是意志的独立行动（Sandel， 2010： 248）。所以，道德伦理的重要判准在于个人对特殊存在情境（例如该不该举发自己亲人的罪行）之具反思性的自我判断，重点不只在于肯定个人的绝对自由，而是持有特定的美德以至共善信念，在复杂的社会情境关系中思考正义的施行方式，主张透过相互尊重之参与的公民生活，也就是贝拉（Robert N. Bellah）等人在《心之惯习》（Habits of the Heart）一书中所欲确立之实质正义（substantive justice）的实践（Bellah， et al.， 1985： 25-26， 29）。就社会情境而言，这样的伦理指向的，诚如泰勒（2004）所指出，是人们实际生活着的日常生活世界，焦点是在肯确个人具自由与平等之自然权利的前提下，人们彼此之间的相互获益、尊重与关怀（Taylor， 2004： 3-22）。
回顾前面有关过去三个多世纪来西方人主导下之人类文明发展情形的讨论，我们大致上可以得到这么一个结论：到了二十世纪后半叶，特别是在传播媒体科技快速而高度发展的催化下，持具个人为本的自由主义结合了资本主义信念，撑出了以符号消费为导向、且高度个体化的后现代性。这让个体化的结构力量对于整体人类的处境有了几近全面性的冲击。在诸多冲击之中，多元化可以说是最为显著的现象，情境伦理所以相当普遍地被人接受，正是反映这样之历史质性的最佳写照。于是，固然传统的伦理意识（如独断地以特定德目来规约）并没有完全消失，也并非绝然无效，但是，更加醒目的却是伦理被关系化，而且被审美化。基本上，伦理取决于人们对种种社会关系所产生具反思性的自我诠释、判断、感受和抉择，其所期冀谋求的是个体之自我人格的统整性。麦金泰尔（MacIntyre，1981）所提出之适境自我（situated self）的概念，说穿了，即是呼应着这样的伦理观，而这又可以与尼采强调发挥权能意志来成就超克人的期待有着一定的亲近性。当然，其中最令人感兴趣的莫过于，就伦理意识的塑造和经营而言，正负情愫交融的心理状态到底扮演怎样的角色; 或转个角度来说，它以怎样的方式来成就伦理意识？ 这将在下一章中予以回应。