译介｜鲍曼其人其学
作 者：Michael Hviid Jacobsen*
摘 要：本文源自《安特姆指南：齐格蒙特·鲍曼》（The Anthem Companion to Zygmunt Bauman）第一章，可以作为了解鲍曼思想的一个切入口。
社会学界与其研究的社会本身一样，栖息着各色族群、生命形式与生灵。多年前，瑞典社会学家沃尔特·科尔皮（Walter Korpi, 1990）曾用色彩斑斓的童话式概念打过比方，将不同类型的社会学家分别归入“天马”“养马人”“抱树者”“坐桩者”和“鼹鼠”的类别——每一类都有其鲜明的特征、关注领域及工作模式。
科尔皮将第一类“天马”定义为某种超脱尘世的生物，高悬于平庸世俗之上俯瞰众生，并以宏大、理论抽象且近乎永恒的措辞来描述并分析世界。天马犹如在“磷光照明”中，通过描绘“大局”并阐述人类生存状况的主旨，向世人展示“事物本然的样子”。科尔皮点名提到米歇尔·福柯、尤尔根·哈贝马斯、尼克拉斯·卢曼、雅克·德里达和皮埃尔·布迪厄，视其为天马典范。
然而，英籍波兰社会学家齐格蒙特·鲍曼（Zygmunt Bauman, 1925-2017）确也够格列入这类近乎超凡脱俗的“天马”之林。在未来数十年，其著作定会受人反复阅读、不断发掘、持续解读。究其原因，首要在鲍曼怀有一种可谓宏大狂妄的使命——他不仅想让社会学这门学科人性化，更想让他研究的世界人性化。若论人文事业，鲍曼的社会学无疑是其典型。此外，鲍曼是一位通才型社会理论家，并不关心对社会某个小角落进行细致的实证考察，也不屑于堆砌详尽的统计资料来阐明世界的一隅。相反，他目光紧盯“大局”，关切世界的组织方式、变迁的因由与过程，以及由此产生的人文后果。
与社会学界前述的其他“天马”一样，鲍曼也是一位深植于20世纪后期欧洲伟大知识传统的学者。科尔皮曾断言，欧洲社会学界“天马”的比例远高于美国。此话是否属实固然难以定论，但许多古典及当代社会理论家，其术语与观点确已汇成社会学的理论宝库，且多出自欧洲大陆。这其中既有社会学“古典大师”（如卡尔·马克思、弗里德里希·恩格斯、埃米尔·涂尔干、马克斯·韦伯、格奥尔格·齐美尔、斐迪南·滕尼斯及诺伯特·埃利亚斯），亦不乏近期的理论巨擘（如前述之福柯、哈贝马斯、卢曼、布迪厄，更有安东尼·吉登斯、让·鲍德里亚、乌尔里希·贝克、阿克塞尔·霍耐特与哈特穆特·罗萨）。
因此，鲍曼的作品带有根深蒂固的“欧洲特色”（他亦坚信欧洲是一场“尚未完成的冒险”）。他继承了自启蒙运动以来绵延不断的欧洲知识分子传统，并立于此后数百年间哲学前辈的肩膀之上。这些欧洲哲学家与社会理论家并非只是冷淡、超然地描述世间百态，其著作更在批判性地评论、剖析并反映周遭社会的重大变迁：如战争、革命、社会改革，以及城市化、世俗化、个人化、文明化、官僚化、全球化等长期而广泛深入的社会进程。过去几个世纪的巨变，不仅令欧洲大陆，亦令整个社会学界开始关注并理解社会与文化转型的重大课题。
鲍曼的作品在另一层面上也带有鲜明的“欧洲特色”——其生平与著作映照出欧洲在动荡20世纪的命运。正如艾瑞克·霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）贴切的描述，那是一个“极端的年代”，充斥着世界大战、暴行、东西方的政治分裂以及随之而来的深重苦难。鲍曼的多部著作专门探讨了20世纪改变（乃至损毁）欧洲大陆的重大事件与进程，如大屠杀、冷战以及福利国家的发展。这些事件虽非欧洲独有，却产生了全球性影响。
然而，鲍曼的分析并未止步于此，他提出的“流动的现代性”（Bauman 2000）引领读者跨越门槛，从20世纪步入21世纪。鲍曼认为，尽管人类与社会生活发生了巨变，但社会与个人始终被困在自由与依赖、个体与社会秩序、不安与确凿、新与旧的推拉拉扯之中。事实上，正是这些对立力量在持续博弈中达成的微妙平衡，在很大程度上定义并决定了我们所处的社会，以及我们所能过上的生活。
鲍曼曾评价犹太裔社会学家同行诺伯特·埃利亚斯，称其作品带有浓厚的“19世纪味儿”；两人同为犹太人，皆有流亡经历，鲍曼对其推崇备至。可以说，鲍曼自己的著作则兼具“20世纪味儿”与“21世纪味儿”，植根并横跨了这样一个时代：冷战旧秩序渐趋瓦解，鲍曼所谓曾界定19与20世纪的“后三位一体世界”随之降临。就此而言，鲍曼既是时代的产儿，亦是一位深受启蒙运动以来欧洲伟大知识传统熏陶并承其衣钵的学者。
破碎人生：从身份地位到流亡，再到成名
齐格蒙特·鲍曼出生于波兰波兹南市一个清贫的犹太家庭，距今已有近百年。他生于11月19日。鲍曼孩提时，开乡村小店的父亲莫里茨因破产投冷河自尽，幸获路过的童军救起。父亲遭遇的变故对家庭处境及鲍曼的童年产生了重大影响。受反犹主义波及，鲍曼的青少年时代正值波兰（及欧洲他处）犹太人处境日益艰危之际。尽管鲍曼一家并非虔诚的教徒，莫里茨却怀有强烈的锡安主义倾向。鲍曼后来曾回忆，少年时因犹太背景在学校挨过欺凌，随后他加入了波兹南的一个左翼锡安主义青年运动组织。20世纪上半叶，身为波兰贫寒家庭的犹太人，生活现实极其严酷，且多数同命人难逃惨绝人寰的厄运。即便如此，齐格蒙特·鲍曼仍闯出一条路，成了20世纪后期的关键社会理论家。
实际上，鲍曼的生平不仅与20世纪的种种磨难重合，更映照出那个时代的动荡。那是一个似乎永远在转型、且无情制造人类苦难与不幸的世纪。与许多20世纪上半叶在波兰长大的犹太裔同龄人不同，鲍曼及其家人在纳粹大屠杀的疯狂中幸免于难，未遭囚禁、驱逐或惨无人道的灭绝，这全因其一家在1939年逃离了波兰。起初，全家前往苏占波兰东部（今白俄罗斯），鲍曼在那里继续求学，母亲当营地厨师，父亲做簿记员。随着战火逼近，一家人又远徙苏联东部。二战期间，鲍曼服役于在苏的波兰流亡军队，并在战争尾声亲身参与了科尔贝格与柏林战役。战后回到波兰，鲍曼因对德作战有功获颁十字英勇勋章，并成为波兰军队中最年轻的少校之一。此后，他继续为军队效力，并加入了共产党。
这段经历后来引发了一些争议，尤其是考虑到鲍曼关于道德与道德责任的论述。战后，鲍曼在波兰内政安全部队（KBW）担任军事反情报官员，代号为“西蒙特工”。2007年，《法兰克福汇报》的一篇文章让此事大白于天下，一度闹得沸沸扬扬。一个在著作中痛斥大屠杀体制之残酷、宣扬对他人肩负明确道德责任的人，怎会为秘密警察效力？近期出版的一部传记详述了他战后参与的部分秘密警察工作，重点在于识别反共游击队及“国家敌人”。然而，鲍曼本人并不愿对此争论多做澄清（坚称只做过“文案工作”）。他在波兰内务部队服役的岁月由此笼罩在迷雾与沉默之中，或许这几年的经历确实与其日后大量书写的道德思想有所抵牾。
然而，受反犹主义波及，且显然因其父曾被发现向以色列大使馆“打听”移民意向，鲍曼于1953年遭开除军籍，被迫离开波兰军队。这一变故成了人生的重大转折，尚处盛年的他转往华沙大学研习哲学与社会学。据其友斯特凡·莫拉夫斯基（Stefan Morawski）回忆，在最初那几年里，鲍曼仍是马克思主义正统学说及波兰体制官方思想的坚定信奉者。在此后的十五年间，他成了波兰举足轻重的知识分子，名下作品日益增多。不过，受安东尼奥·葛兰西与格奥尔格·齐美尔著作的启发，他开始怀疑与批判旧有的观点。20世纪50年代，鲍曼在大学任教，并在两位老师朱利安·霍赫费尔德与斯坦尼斯瓦夫·奥索夫斯基的影响下，转向了某种人文主义色彩的社会学，这在其著作中也愈发明显。
鲍曼在波兰的社会学事业起初顺风顺水，晋升极快。在50年代后期至60年代初期，他已成为实力雄厚的华沙大学社会学系中一位引人注目、却也愈发尖锐的教授。此外，他还担任过数本学术期刊的编辑，甚至在1957年赴英国伦敦政治经济学院从事研究。总而言之，鲍曼的职业生涯已重回正轨，在波兰期间他著作颇丰，且除波兰语外也开始用英语写作，从而让更多国际读者接触到其思想。这段高产期完成的几部著作后来都出了英文版。
可惜好景不长，命运再次捉弄了鲍曼。1968年春，已是正教授的鲍曼与莱谢克·科拉科夫斯基等一众知识分子遭到学校解雇。这是当时共产主义政权针对犹太裔及批判派学者的清洗行动。他被迫离开波兰，并被剥夺了国籍，先是在以色列流亡了近三年（先后任教于特拉维夫与海法）。鲍曼形容那段日子令人失望且沮丧，因为他无法认同在他看来正愈演愈烈的以色列民族主义。1971年，在澳大利亚墨尔本短暂停留后，他应邀携家眷定居英国利兹郊外的海丁利。在此后的岁月里，他一直住在那里，直至离世。在利兹大学，他为社会学系的发展作出了重要贡献，并担任过系主任，直到1990年正式退休。
抵达利兹后的二十来年里，即整个20世纪70与80年代，鲍曼在国际上并未获得太多关注。尽管他出版了数部力作（其中一些在波兰时期就已筹备甚至曾以波兰语出版），如《阶级与精英之间》《作为实践的文化》《社会主义：活动的乌托邦》《走向批判社会学》《解释学与社会科学》以及《阶级的记忆》，但真正让他声名鹊起、跻身国际顶尖社会学家行列的，全凭《现代性与大屠杀》一书的问世。该书亦为他赢得多项学术殊荣，包括1989年的阿马尔菲奖和1998年的阿多诺奖（此后在2010年，其学术地位再次获得阿斯图里亚斯亲王奖的肯定）。
也正是在这一时期，“后现代运动”开始席卷学术界，鲍曼迅速成为与后现代视角紧密相关的学者。在《立法者与阐释者》《自由》《现代性与大屠杀》附录、《现代性与矛盾性》以及《后现代性的暗示》中，他为剖析新兴的后现代社会奠定了基石。随后在《死亡、永生与其他生存策略》《后现代伦理学》《再次孤独》及《碎片化的生活》等著作中，这种后现代视角得到了更全面的展开。
然而，鲍曼并不自视为“后现代主义者”。他将“后现代社会学”与“后现代性社会学”严加区分：前者旨在模仿后现代状态，后者则致力于对后现代社会生活进行冷静、理性的分析。鲍曼的作品显然属于后者。到了90年代末，随着《后现代性及其不满》——这是他最后一本以“后现代性”命名的著作——出版，他开始愈发疏离后现代视角。在他看来，这种思潮已强弩之末，或许他也已对此感到厌倦。在一次访谈中他坦言，由于发现自己被归入一个志趣迥异的群体，这种被贴上“后现代阵营”标签的做法令他日益反感，于是决定彻底告别。
步入新千年，鲍曼的著作在术语上发生了显著转向（这种转变或许更多在于词藻而非实质）。2000年《流动的现代性》一书出版，引发了他生命最后十七年里惊人的创作井喷。此后的每本书都在为他试图描绘的当代“流动现代性”拼图增添碎片。晚年时，鲍曼曾遭指责，称其作品存在大量重复与自我抄袭，违背了“学术规范”。但批评者忽视了一点：这首先源于鲍曼整体的（解释学式）工作与写作风格——拼接巨型拼图势必需要不断挪动每一块碎片，有时甚至要多次将其放回原处。再者，撰写超过六十本书，不仅需要极高的原创力与精力，也不可避免地要重温或重申旧作。我最后一次见到鲍曼时，他坚称自己拥有个人思想的“知识版权”。
如前所述，鲍曼的一生因宗教与政治迫害而历经多次戏剧性转折，其被迫流亡的遭遇映照出20世纪的波澜起伏——世界大战、东西方对峙以及随后的全球化狂热。不仅如此，他的著作亦反映出其个人生活与职业生涯的诸多特征。对他而言，个人经历与学术思考深度交织，正如他在1972年利兹大学的就职演讲中所言，两者本就密不可分。
此外还需提及，鲍曼有过两段婚姻。首任妻子雅尼娜·鲍曼与他相伴于1948年至2009年（雅尼娜于该年辞世），她本人也是国际认可的学者与作家。正是雅尼娜作为犹太少女二战时在犹太隔离区与集中营幸存的亲身经历，启发鲍曼写下了《现代性与大屠杀》。鲍曼与雅尼娜育有三女：利底亚、艾琳与安娜。2015年，鲍曼与另一位学者同行亚历山德拉·亚辛斯卡-卡尼亚结为连理，两人早在50年代中期于华沙大学读硕士时便已相识。
2017年1月9日，鲍曼在利兹逝世，享年91岁。引用亚辛斯卡-卡尼亚贴切的话，他步入了“流动的永恒”。尽管鲍曼的肉身已逝，其著作却长存不朽，作为他在社会学与社会理论领域卓越贡献的坚实见证。2010年，鲍曼耕耘多年的利兹大学成立了“鲍曼研究所”，旨在促进学界对其著作的持续研究与探讨。
现代性的转型
齐格蒙特·鲍曼蔚为大观的著作跨越了近六十年。在绝大部分作品中，其写作情怀与追求的主题展现出一种鲜明的连续性。然而，其关注焦点与术语亦有某些转向。多数作家与艺术家在职业生涯中都会经历不同的阶段，改变对主题、风格或色彩运用的偏好（想想“青年”与“晚年”马克思的区别，或是毕加索的“蓝色”与“粉红色”时期）。将鲍曼宏大的作品群划分为四个时期或许不无道理——尽管各期边界模糊而非截然断开，且存在大量主题重叠。
第一阶段可称为鲍曼的“马克思主义时期”，横跨20世纪60与70年代。此时他关注的是传统的马克思主义课题，如作为苦难化身的工人阶级状况、劳工运动、教育、文化以及乌托邦。尽管鲍曼愈发反思马克思主义正统学说，但在这一时期，他仍将马克思主义与社会主义视为其视角中不可或缺的部分。
第二阶段是鲍曼的“现代性批判时期”，主要涵盖80年代后期的著作。此时出版的大多数书籍致力于定义并批判性地剖析鲍曼当时所称的“现代性”（后改称为“固态现代性”）。《立法者与阐释者》《自由》《现代性与大屠杀》以及《现代性与矛盾性》等书，皆在试图揭示现代社会的阴暗面，而这些侧面通常被誉为社会发展的巅峰。在此，鲍曼专门针对宏大“现代性工程”中蕴含的极权主义潜能、社会工程、“道德冷漠化”（adiaphorization，即抽离行动中的道德内涵与评估），以及人类苦难与不人道。这一阶段出版的几乎所有书籍，都以鲍曼对“后现代性”的思考告终。他视其为一种“成熟”或日益“自觉”的现代性——意识到自身的可能性，更意识到了局限。
鲍曼著作中可察觉的第三个时期是他的“后现代时期”，涵盖了90年代的大部分时间。在《后现代性的暗示》《死亡、永生与其他生存策略》《后现代伦理学》及《碎片化的生活》等书中，鲍曼主要致力于提出对新兴后现代社会的分析。这亦是一个可谓“道德阶段”的时期，鲍曼详尽阐述了后现代时期的道德与伦理课题。特别是《后现代伦理学》的出版，标志着他开始以一种相当抽象的社会哲学方式，去探索一个以对“他人”负有无条件责任为底线的社会道德基础。本引言章稍后将再次回到这一观点。随着《后现代性及其不满》——最后一本标题中带有此特定字眼的书——出版，鲍曼对“后现代性”概念以及探索现代性之外似乎全新的社会类型的兴趣在90年代末开始消退。
最后，作为一个包罗万象的时期，是鲍曼的“流动现代性时期”（有时被称为他的“流动现代性转向”）。这一时期始于新千年之初《流动的现代性》的出版，并占据了他最后十七年的写作生涯。这一时期由许多书籍与其他作品构成，鲍曼在其中对当代“流动现代性”社会（相对于此前的“固态现代性”社会）展开了全面且批判性的分析。对鲍曼而言，“流动现代性”——即他对他此前偏爱的“后现代性”概念的重塑——是一种某种意义上的乌托邦反面，其特征在于无情的“负面全球化”力量、政治的衰落、个人化的负面副作用、新型排他性社群以及泛滥的消费主义。这些力量从各方围困社会，威胁着要将其撕裂。可以说，正如鲍曼本人所言，他在90年代的后现代著作“清理了建筑工地”，从而为后来关于“流动现代性”的研究铺平了道路，正如他在“现代性批判时期”的工作此前曾为他对“后现代性”观念的长久兴趣铺路一样。
需要强调的是，鲍曼著作中的这四个阶段不应被视为其知识根基发生了重大的地壳变迁，也不应被视为其作品中深层的不一致。事实上，鲍曼的作品始终忠于同样的基本价值与世界观。这些阶段更应被看作其写作生涯中的不同时刻：鲍曼有意识地决定转移注意力、更换词汇，并为社会学学科引入新思想。
在当代社会学界，鲍曼的作品引用率极高。正如前文所言，他在长达六十余年的学术生涯中，出版了六十多本书以及无数章节与论文；其精力和产出之盛，简直无人能及。看着那一叠叠冠以鲍曼之名的著作，人们有时不禁纳闷，这种对思考、写作与出版近乎执着的追求，是否还给他留下了过“正常生活”的时间。鲍曼的写作速度常人难及，笔下触及的领域亦极广。现代性、后现代性、流动现代性、道德、伦理、文化、大屠杀、知识分子、自由、批判、批判社会学、宗教、共同体、贫穷、不平等、乌托邦、怀旧乌托邦、消费主义、身份、个人化、全球化、爱、恐惧、矛盾性、工人阶级、陌生人、犹太身份、福利国家、死亡以及永生——这些仅是鲍曼贡献过重磅著作的主要领域；其作品早已成为社会学及相关学科频繁引用的经典。
此外，正如迈克尔·布洛维（Michael Burawoy）所勾勒的那样，鲍曼也是一位名副其实的“公共社会学家”。布洛维强调知识分子应积极介入引发公众与政治关切的议题，鲍曼确实扮演了这一角色。其著作的“公共属性”，以及他践行、呈现并书写社会学的方式，表现各异。首先，直至生命尽头，鲍曼从未停下奔波的脚步，在世界各地举办了一场场座无虚席的讲座。尽管他本人可能对此颇为反感，但媒体或讲座海报常将他冠以“社会学巨星”或“知识界偶像”之名。凡是见过鲍曼的人都知道，尽管他身上带有鲜明的表演基因（像一匹戏院的老马，一闻到场内的木屑味就焕发神采，他很喜欢在讲坛上注视听众的感觉），但他为人谦逊、慷慨且慈悲，身处学术界并非为了贪图名声或追求个人光环。
其次，鲍曼为英、法、波兰等多国报纸撰写过大量评述时政的文章。在生命的最后十年里，他对以色列的锡安主义政权、英国的脱欧运动、美国的特朗普当选，以及波兰的保守民族主义政府均表达了犀利观点。这最终让他决定不再踏足波兰，并在2013年谢绝了一所波兰大学授予的荣誉博士学位。鲍曼身在异乡对波兰政府的直言批判，也导致他在2013年于弗罗茨瓦夫市演讲时，遭到一群波兰民族主义者的骚扰。当时他尚在台上，台下便有人高喊“滚出去”。
第三，鲍曼坚信，社会学家不仅拥有参与公共辩论与公共生活的特权，更肩负着揭示世间苦难的伦理义务与责任。虽然鲍曼绝非“冲锋陷阵者”（那远非他的风格），但他坚信知识分子不应躲在象牙塔里，以超然的姿态坐在舒适的扶手椅上旁观世事。
最后，鲍曼在著作中尤其担忧当代新自由主义、流动现代性社会中的“公众”状态。他哀叹公共领域的崩塌，批判“广场恐惧症”的蔓延以及公共场所的军事化倾向。他认为这一进程会导致社会碎片化、个人孤立以及政治上的无能。相反，鲍曼希望公众能参与其中，并希望社会学能为公众投身社会与公共事务尽一份力。事实上，鲍曼主张，几十年来我们见证了公众领域日益“私有化”的过程。20世纪70年代末至80年代初，尤尔根·哈贝马斯曾有名言称，生活世界正受系统（如权力和金钱）“殖民”。哈贝马斯认为，随着资本主义的增长，经济与国家子系统变得愈发复杂，并愈发深入地渗透到生活世界的象征再生产中。
与哈贝马斯的观点相反，鲍曼认为私人世界正日益入侵公共领域（从而导致了“广场恐惧症”），私人问题与私人事务——即安东尼·吉登斯所说的“生活政治”——正逐渐挤占对公共利益或宏观社会问题的关注。这种情况也开启了社会学，尤其是批判社会学的任务转型。它不再像马克斯·霍克海默、奥多·阿多诺、赫伯特·马尔库塞或哈贝马斯的经典著作那样，只盯着“全面管理社会”或“生活世界受殖民”带来的问题。相反，社会学应当敏于分析“公共领域”如何遭受来自各方的“私人利益”的攻击，这些利益正威胁着要将其撕碎。正如鲍曼所言：
批判理论的任务已经反转。过去，其任务是在全能的非人格化国家及其官僚触角的压迫统治下，防御“公共领域”对私人自主权的侵略。而现在的任务则是捍卫正在消逝的公共领域，或者说，去重新装修并重新填满那迅速空掉的公共空间……“公众”一心要殖民“私人”的说法已不再成立。事实恰恰相反：是私人领域在殖民公共领域。
由上可见，鲍曼著作的核心关切与标志，便是描述并分析现代性的转型。社会学这门学科在“童年”时期，其古典作家如马克思、涂尔干、韦伯、齐美尔、滕尼斯与埃利亚斯，大多致力于界定传统或封建社会向现代工业社会的转变。而鲍曼的作品则聚焦于所谓的“第二次转型”，即20世纪后期至21世纪初，从现代性向后现代性、或从“固态现代性”向“流动现代性”的跨越。
正如人们常言，社会学本身即是“现代性的产物”，诞生于从传统、封建、前现代社会向工业、城市及资本主义现代性的“第一次转型”。在鲍曼看来，社会学恰恰诞生于旧世界秩序瓦解、而新秩序——即现代世界——尚未建立之时。鲍曼对现代性课题的首次深入介入见于《立法者与阐释者》。他在书中提出，可以通过知识分子的工作及自我理解的变化——即从现代社会中的“立法者”角色转向当代社会中的“阐释者”角色——来理解现代性内部及其自身的变迁。
然而，现代性的转型不仅关乎知识分子的态度、模式或角色的改变。正如鲍曼在其他著作中所揭示的那样，这亦关乎人类与社会生活实际境况的更迭。他在1972年利兹大学就职演讲中曾有贴切的描述：“社会学的诞生，是试图弥合一种绝望的努力。一边是计划、秩序与目标导向的理性，另一边则是表象混乱、喧嚣、不羁且棘手的人类现实。若非存在这道鸿沟，或许便不会有社会学。”
社会学试图通过使人类与社会世界顺应科学的研究与理解，来弥合这道鸿沟。当传统价值与宗教信仰正遭市场经济力量挑战与破坏，社会学作为一种寻求意义与解释的学问便应运而生。这便是卡尔·波兰尼（Karl Polanyi）所谓的“大转型”，即生产从家庭内部日益向大型工厂建筑与规模化生产场地迁移。这对于旧有的、前现代的世界秩序产生了震碎根基的影响。用马克思与恩格斯那不朽的名言来说，这是一个“一切固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了”的时代。这确是社会转型的伟大印记。
如前所述，鲍曼自己的社会学则形成于另一个伟大的转型印记：即从如今已成旧物的“固态现代”秩序（该秩序本身在一个半世纪前逐渐取代了当时的旧传统与前现代秩序），到全新的“流动现代”之混乱无序的降临。这种流动现代性摧毁了此前固定事物的“模具”。在这样一个流动的世界里，鲍曼认为社会学远非多余或“失业”，或许它比历史上任何时期都更被需要，以指出我们当前面临的重重问题——正如在从前现代向现代社会过渡的最初阶段，社会学被发明并被需要一样。他由此观察到：“社会学无法纠正世界的缺陷……（但）它能帮我们更全面地理解这些缺陷，并借此使我们为了人类的进步而对症下药。”因此，对鲍曼而言，社会学的宗旨便是协助人类增进理解。
有段时间，鲍曼深受社会学解释学理想的启发。这一理想强调阐释的重要性，并主张我们对世界的感知与理解植根于文化与社会之中（Bauman 1978）。尽管鲍曼并未进一步发展这本早期著作中那种带有浓厚哈贝马斯色彩的特定观点，但他的作品始终保持着解释学、阐释性，以及至关重要的批判色彩。
鲍曼将他本人青睐的“方法”描述为“社会学解释学”：这种观察世界的方式聚焦于一个事实，即决定人类生活轨迹的大多数因素往往并非显而易见（因而需要挖掘）；它坚信个人生活总是与他人（及整个社会）构成的更广泛的“社会构型”紧密交织；它亦关注人类如何主动去理解、管理、应对并厘清那些塑造其生活轨迹的（往往是根深蒂固且层累的）社会条件。
如前所述，尽管鲍曼并非结构主义者或批判现实主义者，但他坚信社会绝非肉眼所见那么简单。他认为，在直观可感的社会生活表象之下，始终有某种暗流在涌动，并对个人与社会产生重大影响。正是基于这种想法，鲍曼早早便对微观社会学的诸多变体——如行为主义、互动论、现象学、民俗方法论等——持批判态度。他认为这些研究不过是在社会生活的表面“搔痒”，难有作为。此外，鲍曼与20世纪中叶的C·赖特·米尔斯（1959）相似，对美国主流社会学（尽管“美国社会学”这一称呼颇为模糊）亦颇有微词，认为其“极其乏味、缺乏灵感且毫无启发性”，且部分研究“将技术的复杂性置于议题的意义之上”。
除了长期致力于描述并分析现代性的转型（且作为该努力的组成部分），鲍曼著作中另一个持续关注的课题是“苦难”。鲍曼始终透过苦难的镜头观察人类与社会世界。这种视角或许源于他的马克思主义背景及对社会主义的终身热忱，这令他得以揭示：尽管世界发生了许多积极变化与进步，却依然制造了大量的贫困与苦难。在探讨现代社会的著作中，他主要关切与极权主义、种族灭绝以及“道德冷漠化”进程（作为现代秩序与控制欲望的一部分）相关的问题。
而在其流动现代性的著作中，他则转向探讨“社会之恶”如何延续、“社会苦难”如何在新的境况下再生。因此，至少在晚年著作中，鲍曼特别关注福利国家的渐次拆解、国家对社会弱势群体资助的撤回及对其苦难的漠视、对新型“人类废品”的污名化与排斥，以及社会全盘私有化的趋势；他此时关注的不再是威胁要镇压并消灭其子民的极权国家。
显而易见，鲍曼深知社会控制与极权主义有多种面目：既有监控人们一举一动的“全景敞视式”国家（如乔治·奥威尔笔下的“老大哥在看着你”，即少数人监视多数人），也有通过诱惑与幸福承诺让人们陷入消费狂热的“全观式”消费社会（在这里，多数人注视并试图模仿少数成功者）。正是这种对苦难之延续的记录与分析，构成了鲍曼作品中最具代表性的标志。
超越社会学的社会学
要为鲍曼的作品找一个贴切的头衔或标签并非易事，而他本人也对这类“贴标签”的企图毫无兴趣。诚然，他在一生的学术生涯中始终是位虔诚的社会主义者与马克思主义者，他在《身为马克思主义者的重要性》一文中解释了缘由。但他在20世纪70年代也曾一度倾心于结构主义；他曾是位受解释学启发的社会学家；有一段时间，他将哈贝马斯的著作视为重要的灵感源泉，尽管这股热情后来又逐渐冷淡；毫无疑问，法兰克福学派多位“批判理论家”的关怀与思想也潜移默化地启发了他。此外，后现代视角曾与他形影不离，而伊曼纽尔·列维纳斯的现象学研究也对他产生了重大且深远的影响。
因此，很难确切归纳鲍曼究竟属于“哪一派”，或是如何给他贴上恰当的标签，亦或在社会学理论地图上为他定位。鲍曼本人认为，社会学这门学科本身便是一种充满矛盾的事业，因为对于社会学的内涵、实践方式及目的，存在太多截然不同的理解。正如他在一次访谈中所言：
无论是受赞誉还是遭抨击，社会学总被看作某种角色，就像简朴社会里的铁匠：他们这类人像是炼金术士，跨坐在本该将事物隔开的常规栅栏之上。
从多方面来看，鲍曼本人确是这种“铁匠”的化身，因为他的著作始终“跨坐”在那些我们通常用来划分思想家的范式、研究传统与学派的边界之上。尽管难以归类，但可以肯定的是，他并非体系构建者。虽然他创造了大量重要的概念与理论，却与齐美尔相似，始终信奉并追求“碎片”。青年时代，鲍曼曾怀有宏大雄心，渴望构建一套大规模的全面分析体系来解释并理解复杂的社会世界；但随后，这种对宏大工程的青春迷恋迅速消褪，取而代之的是对这种“全能解释体系”深植骨髓的反感。
在六十载的社会学耕耘中，鲍曼的文风亦非传统的社会学笔调。在波兰时期及初抵英国的早年间，他的写作风格尚显平庸，因循守旧，尚未展露后来那种极具创造力的特质。然而，随着作品日臻成熟，他对他国语言（尤其是英语）的掌控力不断增强，从而形成了自己独特、精妙且雄辩的风格（需知鲍曼从80年代起的所有著作，虽出自非母语者之手，文字却极尽优美）。
在多个层面上，鲍曼都是一位“文学社会学家”。首先，他追求一种颇具“文学性”的写作与分析方式，善用隐喻，笔法老练，极具随笔色彩，并慷慨地引用文学与虚构作品中的洞见。在鲍曼看来，社会学与文学一样，都是一种理解的尝试。他甚至专门写过一本书来礼赞文学，展示社会学与文学如何从不同角度、运用不同手段去接近同一个人文与社会世界。鲍曼这种社会学路径（尽管他肯定会反感“做”社会学这种说法，因为这对他心中的天职而言显得太过工具化）带有鲜明的文学敏感性，这在他对隐喻的广泛运用、随笔式的风格以及对文学作品的频繁引用中可见一斑。鲍曼曾写道：
就我个人而言，我从巴尔扎克、左拉、卡夫卡、穆齐尔、弗里施、佩雷克、昆德拉、贝克特那里学到的社会知识（如果要把名字列全，你给我的篇幅限制非爆炸不可），要比从帕森斯以及那帮沉溺于注脚的学究那里学到的多得多。
此外，鲍曼既不依赖定性的案例研究，也不依靠问卷材料（或仅极有限且具选择性地采用），他的文中见不到流程图、统计数据、表格或图表（事实上，在他众多的著作中，仅有一本出现过一处图形，且出奇地多余）。再者，在他的作品中，读者找不到任何关于数据抽样、采集策略、编码与分析策略的探讨，也见不到关于效度、信度与代表性的反思，或是关于“分析”为何如此呈现的交待。就此而言，鲍曼的作品更像是文学文本或“博雅学术”，而非传统的社会学“研究”。
此外，特别是在晚年，鲍曼尝试了不同的写作与出版形式。尽管他写给流动现代世界的44封“信”从未投进过任何正式信箱，但他将自己的著作视为“漂流瓶中的信”，终会冲上某处海岸，由觉得这些文字有趣且受用的人发掘并阅读。此外，他那部冠以调侃式标题的《这不是日记》，确实并非传统意义上的日记，而更像是对自己人生道路的回溯与反思。
最后，在生命的最后十年，鲍曼参与创作了一系列长篇“访谈录”。他与来自丹麦、意大利、波兰、立陶宛、芬兰和英国等世界各地的同行一起，共同剖析全球局势并探讨其个人思想。这些访谈或对话录——连同他接受同事、期刊及报纸的诸多采访——往往是电子邮件往来，或是他在海丁利寓所舒适客厅里闲谈的结晶。这类出版物非常契合他对社会学的构想：他从根本上将社会学视为一种与人类生活经验“持续进行的对话”，旨在让我们更好地“更充分地理解周围的人，理解他们的渴望与梦想、忧虑与苦难”。
尤尔根·哈贝马斯曾提出著名的观点，认为社会学的目标在于促进自由且无压迫的审议过程（例如在社会学研讨室或政治议会中，并由更合理的理性论证所主导）；鲍曼对社会学对话的看法在许多方面与之相似，但或许更轻松些——就像两三个人坐在舒适的扶手椅上，手拿一杯醇香的白兰地，谈论世界现状、如何理解世界以及该做些什么。对话的目的并非达成某种共识或结论，也不是为了让智者最终说服不够聪明的人。相反，正如鲍曼曾沉思的那样，这种“对话既不知道也不承认所谓‘犯错者’与‘知情者’、‘愚昧者’与‘专家’、‘学习者’与‘老师’的划分。对话双方在进入交谈时，都比在交谈过程中变得富有之前要贫乏”。通过交谈、表达想法和分享观点，我们或许能更清晰地从不同视角观察世界，从而增进对世间实况的相互理解。
尽管鲍曼确实认为社会学的使命在于某种对“真理的追寻”与启蒙，但他始终保持警惕，不去宣扬任何将知识分子视为唯我“知情”的精英论调。对鲍曼而言，社会学作为一门学科，其目标应始终尝试超越那些被视为理所当然、不言而喻或无可置疑的事物。一方面，社会学本身与常识紧密相连，因为它构建并滋养于人们日常生活中的常识性知识与经验——而这些经验往往未经社会学审视。但另一方面，社会学也需要超越常识，以便渗入我们生存于世的更深层面，去理解并用社会学眼光审视那些对我们而言大多隐形的结构。
虽然鲍曼并非结构主义者（尽管如前所述，他在70年代曾短暂倾心于此），但他确实相信世界并非肉眼所见那么简单，我们看到的只是冰山一角。鲍曼希望社会学成为一门不仅审视世界现状（及其所有的残酷与美丽）之因果，更去探索让世界变得更好的机会与可能是否依然存在的学科。
除了采用这种非传统的“文学化”写法——有人甚至会将其形容为反传统或“准社会学”——鲍曼还探讨了一些在社会学主流看来颇为出格的主题：乌托邦、道德、恶、自由、死亡、永生等等。其中，乌托邦或许是贯穿其著作始终的底色。
鲍曼一生都是虔诚的乌托邦信奉者。在他多部著作中，乌托邦（以及后来的“怀旧乌托邦”）都是核心关切，作为某种透镜来理解世间万象，将其视为现实的一面镜像。对鲍曼而言，乌托邦关乎人们对未来的梦想、愿景与理想，而社会往往充当着集体乌托邦的媒介。乌托邦的本质是渴望让世界变得更好。
然而，鲍曼也是一位极其矛盾的乌托邦信奉者。这多半源于其个人经历，他痛苦地意识到，尽管乌托邦可以作为“美好生活”或“理想社会”的指路明灯，但对于那些被迫生活在“现实存在的乌托邦”中的人来说，它也可能沦为活生生的噩梦，许多极权政权便是明证。在鲍曼看来，对于任何表现为不可避免或必然之物的事物，乌托邦必须始终作为一种批判性的反文化存在。乌托邦是对所谓“别无选择综合征”（TINA Syndrome）持续的冒犯。鲍曼认为，以近乎存在主义的方式来看，选择总会有的——未来并非一劳永逸地被决定，世界总能变得与现状不同。正如他在早期作品中所坚称，从过去通往现在的道路并不必然延伸至未来。从原则上讲，历史的每一刻（无论社会史还是个人史）都是一种开放的局势。我们的未来并非预先注定，归根结底，它由思考与行动的人来决定。这也解释了为何鲍曼在著作中始终主张将“沉思生活”与“行动生活”统一起来，确保人们能积极参与，将世界改造成他们向往的样子。
鲍曼的社会学无疑是批判社会学，旨在剖析并分析世界，探索尚未被发现或实现的乌托邦潜力。同时，它在至少两层意义上也是人文社会学。首先，它始终以人类在世间的体验为出发点。这也是为何鲍曼关于全球化的著作副标题定为“人文后果”，旨在强调他关切的是全球化进程（虽然常被冠以政治或经济术语）实际上如何以诸多影响深远的方式冲击人们的生活。其次，在整个职业生涯中，鲍曼始终关怀弱势者、被遗弃者、被视为“杂草”或“废品”的人，以及受到污名化或毁灭威胁的群体。他认为，归根结底，评估任何社会的道德水准，只能看它如何对待最弱势的成员。
如前所述，“苦难”这一主题在他从处女作到谢幕之作的笔下都占有举足轻重的分量。在鲍曼的作品中，人类的苦难呈现出许多不同的面孔：早年是作为苦难化身的工人阶级，随后是工业化大屠杀暴行中遭受迫害、屠杀与灭绝威胁的犹太人，接着是“陌生人”，再后来是新自由主义消费社会中的“底层阶级”与“有缺陷的消费者”，最后则是为躲避战争、贫困、失业与卑微生活条件而寻求安全与庇护的移民与难民。苦难因此成为其写作中一以贯之的关切。
除了具备乌托邦与人文色彩（并关切人类苦难的成因与后果），鲍曼的社会学也是道德社会学。在其著作中，特别是90年代初“后现代转向”之后，他展现出理解人类道德来源的浓厚兴趣，而这一领域在他看来被大多数社会学传统所忽视。此外，即便社会学偶尔关注道德，在鲍曼眼中也多是以某种“德克森式”（Durksonian，由涂尔干与帕森斯的姓氏缩写组合而成）的方式进行的，这种功能主义视角将社会视为主要的道德生产设施或“道德工厂”。
在鲍曼的作品中，他更倾向于认为人类道德的源头是“前社会”的，因此应当将其带回最初的源泉——即每个个体及其选择、同情能力与道德责任。通过对《圣经》中两个病源学神话（摩西下西奈山授十诫，以及亚当夏娃被逐出伊甸园）的重新解读，鲍曼区分了他所称的“顺从道德”（有时简称为“伦理”）与“选择道德”（有时简称“道德”）。前者旨在限制人类自由，让人们循规蹈矩（偏离者常遭重罚）；而后者虽带来不确定性，却也带来了自由，因为人们必须在偶然且不可预知的境况下自行抉择，无法预先得知正确与否。鲍曼主张，道德与选择紧密相连，一旦从等式中剔除“选择”，道德便不再是“道德”。在90年代的多部重头戏中，鲍曼论证并梳理了这种异于常规（甚至有人会说是“非社会学”）的道德理解所带来的社会学启示。就个人而言，我始终觉得鲍曼对“真正道德的人”的描述不仅极其优美，更可作为人生准则：即这样的人总是被一种挥之不去的自我怀疑所困扰，怀疑自己做得还不够道德。
综上所述，鲍曼的社会学怀揣着一份使命。如前文所见，它旨在揭示人类苦难的社会根源，探索世界尚未枯竭的可能，唤醒我们的道德良知，并为无权者赋能。1972年，鲍曼在历经流亡初期的动荡后抵达利兹，他在就职演说中深受波兰时期的两位导师——朱利安·霍赫费尔德与斯坦尼斯瓦夫·奥索夫斯基——的启发，阐述了他所理解的社会学实践基础及其核心宗旨：
在意义与现实、主观与客观、自由与决定不断交织并塑造未来图景的这出大戏中，似乎永无落幕之时。我所学到的人类世界（也就是我所从事的社会学行当）便是如此：充满矛盾且难以捉摸，拒绝任何单一、断然的描述……社会学要么理清这世界的逻辑，从而为无权者赋能；要么就只能承认，它连自身存在的意义都无法理清，因而是无能的。
在鲍曼看来，社会学必须在人类与社会生活的不同维度间谨慎穿行，确保一种有意义的对话，从而为无权者赋能，为无声者发声，为受难者减疾。如前所述，鲍曼视社会学为一场与人类生活经验持续进行的对话，而非某种霸道的一言堂。人类的生活经验确实充满了陷阱、坎坷、矛盾、摇摆、困境、分裂与悖论，社会学必须尝试从其描述并试图理解的世界中理出头绪。
然而，社会学的宗旨并非教导人们如何生活，而是协助并促使人们更充分地理解自身的生活。因此，鲍曼在著作中始终批判任何形式的“立法理性”。比起“立法者”，他更倾向于将社会学家视为“阐释者”，即一个促进对话而非发号施令的人。尽管他反感任何试图通过规训、预设选择或抹杀个人想象力与良知来强求一致的立法理性，但他依然坚持：这种社会学的赋义努力无法从任何“中立”、“客观”或“超然”的视角出发。正如他曾观察到的：“做社会学时，并不存在‘介入’与‘中立’的选择。置身事外的社会学是不可能的。”
鲍曼的社会学确实带有规范性，但这并非指他有一套必须强加给对话伙伴的世界蓝图。鲍曼的辩证法在很大程度上是“负面”的，并不承诺要去建造某座天国。我敢肯定，如果有人问起，鲍曼定会对所谓的“社会学之王”（类似于柏拉图的“哲学王”或奥古斯特·孔德的“实证科学家”）深恶痛绝，因为这些人竟然有胆量也有权威去指挥他人如何生活。毕竟他曾亲历过，在共产主义或斯大林体制社会中，那些唯党是从且心怀反犹主义的知识分子是如何数次将他的生活搅得天翻地覆。
鲍曼只是希望人们能像德尔斐神庙入口处的铭文所言，独立思考。他在书中清晰地阐明了自己的立场，以及他观察并解读世界的特定视角。但他最希望的，是读者在洞悉其观点的基础上形成自己的判断。无论读者是被说服、被劝阻、被感动、被激怒、变得敏锐，还是以其他方式受到文字的触动。在他看来，最糟糕的反应莫过于彻底的漠然与麻木。
由上可见，齐格蒙特·鲍曼在著作中的确勇于跨越那些本意在于隔离事物的藩篱。他拥有极其独特、近乎“文学化”的社会学写作风格，自创了一套词汇，并坦然承认自己在汲取灵感时有着“无可救药的折中主义”。这种鲜明的创作个性使他强烈反对任何“贴标签”的行为，亦不愿被归为社会学中这样或那样的理论阵营。多数读者无疑会被鲍曼作品中优美的措辞所打动，惊叹于他竟能将许多社会学著作中枯燥的学术或技术腔调，转化为引人入胜且直击道德心灵的文字。这也是其作品中极具人文色彩的标志——鲍曼坚信，只要不被强迫或诱惑，人类实际上有能力创造出自己真正想要的生活（当然，基于典型的马克思主义视角，这种创造并不一定是在他们自己选定的条件下进行的）。在这份努力中，社会学可作为对话伙伴，为人们提供有用且重要的洞见，并协助人们确保其选择保持自由、开放且负责。
关于本书
请允许我以一段更感性的文字来结束本章引言。我有幸与齐格蒙特·鲍曼建立了一段个人及专业的往来。这段交情算不上亲密，却实实在在地持续了近二十年。上世纪90年代末，我通过电子邮件给他发了一份我关于当代社会死亡管理的硕士论文副本，这是我们的首次交流。那篇论文深受他1992年出版、却略显冷门的著作《死亡、永生与其他生存策略》的启发。鲍曼用传真回了信，那是我这辈子寥寥几次收到传真。此后不久，他在丹麦的奥尔堡大学和哥本哈根大学做讲座，我们才第一次面谈。自那以后，我们通过邮件联络得愈发频繁。我有幸几次拜访他在海丁利那间温馨却堆满杂物的寓所，两人在扶手椅上各端一两杯美酒，畅谈社会学与人生。在那里，我得以领略这位温厚、睿智、慷慨且谦逊的学者的风采。与鲍曼的这些私下会面对我的人生产生了持久且不可磨灭的影响，无论是作为普通人还是社会学家。这便是我一直坚持阅读、重读、解读并批判性地研究其思想的主因。
多年来，大量探讨并解读鲍曼生平与著作的二手文献（包括论文集、专著和传记）相继出版。每一部著作都为这位对社会学学科产生深远影响的学者与思想家增添了新的拼图碎片。本书亦试图从一些重要角度来涵盖鲍曼博大精深的作品，尽管在某种程度上，这种尝试注定难以完全成功。鲍曼在长达数十年的时间里保持着惊人的产出，任何“涵盖”他的企图都难免挂一漏万——总有某些方面可能或应该被提及，却未能纳入其中。但这正是故事能讲下去的原因：没有定论，亦无终结。毕竟，这位将大半生奉献给研究与理解世界的学者曾坚称：“当一切都已言尽，某些重要的东西，或许是最重要的东西，依然缺席。”因此，本书只是为了让我们更好地领略鲍曼职业生涯中所书写的那些社会学主要领域。在他看来，这段生涯与其说是“事业”，倒不如说是一种手艺与天职。
本书的出版恰逢鲍曼1925年诞生百周年。书中所收录的章节各以其独特方式探讨了鲍曼著作中的重要主题或维度。如前所述，鲍曼的作品体系过于庞大，单靠这样一卷书难以全盘复现。不过，本书力求介入鲍曼笔下的一些核心领域以及某些被忽视的角落：包括彼得·贝尔哈茨眼中的“韦伯式马克思主义者”鲍曼，马特·道森笔下的“没有心理学的弗洛伊德主义者”鲍曼，阿黛尔·瓦莱里娅·梅西纳论现代性与大屠杀，以及斯捷潘·梅斯特罗维奇、迈克尔·奥斯菲尔特与雅各布·哈迪探讨社会理论在欧美间的“大陆分歧”。此外还有杰克·帕默论流亡与欧洲中心主义，我与尼克拉斯·伦格探讨死亡的社会意义，肖恩·贝斯特论“门前的陌生人”，达留什·布热津斯基论“怀旧转向”，马克·戴维斯与埃莱娜·阿尔瓦雷斯-阿尔瓦雷斯论“晚年鲍曼”，以及由我论述的鲍曼与矛盾性。
正如本引言开头提到的，鲍曼的作品始终贯穿着一种明确的“欧洲特色”，其著作映照并捕捉了欧洲从20世纪向21世纪的重大转型。此外，正如我们所见，在他步入中年之际，戏剧性的人生变故让他从东欧移居西欧，从而亲历了共产体制与自由市场、极权主义与西方民主。仿佛他的作品唯有在欧洲大陆过去百年所经历的苦难与不幸中方能诞生。在鲍曼看来，社会学这门手艺的宗旨依然是参与改造世界，使之变得更好，并减轻世间的苦难。正如他在《流动的现代性》中优美地坚称：“从事并书写社会学，旨在揭示一种不同的共同生活的可能性：少一些苦难，甚至没有苦难；而这种可能性在日常生活中往往被压制、被忽视或不被相信。”这便是他终其一生的信念。
各章速览
我们如何构建理论？在社会理论的实践中，评判思想与概念力量的标准为何？理论工作并不总是意味着起高楼或构建体系，尽管这或许是战后社会学从塔尔科特·帕森斯到安东尼·吉登斯的主流模式。有时，理论涉及更为谦逊或实验性的尝试：一系列的逐渐接近、环绕观察、追随直觉并留下线索。有时，它更像是追踪蜗牛留下的粘液痕迹，而非企图用相应的概念捕捉世界的每一个细节。即便是古典先驱中一些更具野心的著作，如卡尔·马克思的《资本论》，可以说其留下的启发不仅在于宏大的架构，也在于其中的微言大义。关于“商品拜物教”的章节仅寥寥数页却微言大义；关于建筑师与蜜蜂的比喻篇幅更短，却极具启发性。《资本论》最后一章关于殖民化的讨论，预示了一套关于过剩人口及其殖民化的理论。原始积累是一个全球性过程，它构成了现代性的“现代化”部分。此外，这本书本身的结构支撑也得益于但丁的《神曲·地狱篇》。在马克思信马由缰的《政治经济学批判大纲》中，一些最有趣的遗产同样只是片段：关于方法、自动化以及时空压缩的论述。而在马克斯·韦伯那里，“铁笼”的意象只是随笔一挥，却已成为批判性思考现代性的重要源泉，连同他对新世纪将带来什么的各种令人不寒而栗的预言。
在此，卡尔·马克思与马克斯·韦伯成为了鲍曼思想的核心源泉。本章中，我将指出他们对鲍曼的影响，以及这种影响如何在他身上融合成所谓的“韦伯式马克思主义”。这一交汇点是我们称之为“批判理论”传统的一个关键来源。从马克思到齐格蒙特·鲍曼是一段漫长的旅程——从1867年的《资本论》到2000年的《流动的现代性》，从水晶宫到贝聿铭的玻璃金字塔，从马克思的外套到维维安·韦斯特伍德的时装。《流动的现代性》也可以说是一个线索而非一套理论，尽管以此为名的著作结构严谨：章节以“解放”和“个体性”开篇，随后论及“时间/空间”、“工作”和“共同体”。它立足于一个核心观点，某种意义上源于另一个关键的启发和误译，即通常归功于马克思和恩格斯在《共产党宣言》中提到的“一切固定的东西都烟消云散了”，但实际上这源自莎士比亚的《暴风雨》。这套理论留待马歇尔·伯曼在其1984年的著作《一切固定的东西都烟消云散了》中去完善，或至少使其多元化。鲍曼显然受到了伯曼的影响。我们所有人都受到了影响。伯曼命名了大气中的某种东西：现代主义既是一种能量，也是一种美学。鲍曼将其重新命名为“流动的现代性”。伯曼的书是一部力作，也是新一轮时代的严肃基调。“流动的现代性”这一概念后来具有了类似的象征功能——与其说它是一套理论，不如说它是一个视角或一种导向。空气中弥漫着某种气息：不确定感、脆弱感，以及对一切偶然性与动荡的焦虑。马克思在《共产党宣言》中的另一个伴生形象“魔术师的学徒”也是如此，它预示了现代性可能被理解为一个不可逆转的魔咒——一种已被启动且现已完全失控的文化。
齐格蒙特·鲍曼的作品可以用多种方式定义。在过去的20年里，它已与这种对流动现代性的批判等同起来。他的方法已变得更加明显的随笔化或对话化。他最早出版的英文著作相对主流且传统，带有大量的注脚和权威引用。其间，从90年代起，那或许是一种对“不抱幻想的后现代”的承诺；是一种文化与社会主义的社会学——再早些时候，则是批判社会学。他的丰碑依然屹立，包括《现代性与大屠杀》（1989）和《现代性与矛盾性》（1991a）等巨著。但其思想的闪光点往往在篇幅较小的随笔中，或在读起来像随笔的书中，如《立法者与阐释者》（1987）；即便那些巨著也可以被视作随笔，或是一系列不断接近、试图理解的尝试。
前述的各类线索在鲍曼的作品中同样多样。正如我在他处所言，这些线索包括了一些潜在的项目，如“现代性人类学”、 “过剩人口社会学”或“废品社会学”。根据他人的建议，若结合大卫·弗里斯比对格奥尔格·齐美尔的思考，或许还有如“社会学印象主义”、与马克·戴维斯合作的“自由与消费社会学”、与迈克尔·维德·雅各布森和索菲亚·马什曼合作的“苦难社会学”、与杰克·帕默合作的“西方的批判反思”等等。在最广泛的意义上，如达留什·布热津斯基所言，鲍曼的研究项目可以被视作一种“文化理论”（尽管此类理论多如牛毛）。
此外还有这样一种观点：鲍曼的作品或许属于某种“韦伯式马克思主义”。这意味着要像鲍曼那样，将智识文化视作一个仓库，主要的比喻已经确立，只需借用、发展并运用。韦伯式马克思主义的理念，与其说是将理论看作一个正在进行的计划，不如说是先前论辩与批判的结果——将马克思与韦伯等人的核心洞见交织在一起，并使之适应现状。这种思维方式有其前史。因此，本章遵循三个步骤：首先，讨论“韦伯式马克思主义”这一概念本身；其次，审视马克思在鲍曼作品中的存在与影响；第三，以同样的好奇心追踪韦伯的足迹。
齐格蒙特·鲍曼以其学识的折中主义著称。读他的著作，你会遇到来自各行各业作者——不仅是社会学家，还包括哲学家、神学家和小说家——或显或隐的影响。本章将探讨其中一股影响力量：西格蒙德·弗洛伊德。鲍曼提及弗洛伊德的频率，与二手文献中对两人关系讨论的频率，其反差之大起初令人费解。但正如我在本章中所示，一旦我们意识到弗洛伊德的影响虽然深远，却在某种程度上是“非弗洛伊德式”的，这种困惑便会烟消云散。鲍曼利用弗洛伊德的洞见来丰富其社会学，但其方式是将其与心理学脱钩。
本章首先讨论鲍曼运用弗洛伊德的方式。随后，我们将评估这种运用，尤其是弗洛伊德与心理学的分离，以及鲍曼对概念的隐喻化处理（这是他社会学的常用手法）。在此，我提议将鲍曼视为一位“没有心理学的弗洛伊德主义者”，并将其与学界对弗洛伊德晚年社会学著作的讨论联系起来。鲍曼对弗洛伊德的运用，折射出基思·特斯特（Keith Tester, 2007）早前指出的一种观点：即鲍曼社会学中存在一种普遍的人文主义趋势，聚焦于人类创造有意义世界的尝试。
迄今为止，关于弗洛伊德对鲍曼影响最显著的讨论出现在《人类学心理学杂志》的一期特刊上，其中收录了鲍曼论弗洛伊德的一篇文章以及若干回应。这些回应往往侧重于鲍曼关于流动现代性中现实原则与快乐原则之论点的实证准确性，而非从宏观上评估鲍曼对弗洛伊德的运用。此外，在里卡多·马泽奥（Riccardo Mazzeo）为鲍曼与阿戈斯蒂诺·波特拉合著的《教育与跨文化身份》所作的序言中，也能发现两者之间罕见的关联——鲍曼在那里被称为“弗洛伊德主义者”，至少在社会心理学的语境下是如此。除此以外，任何将两人相提并论的提及皆是顺带而为，且往往归为三类：一是将鲍曼与弗洛伊德视为犹太同胞，后者启发了鲍曼关于该主题的著作；二是随笔提及鲍曼使用了快乐原则/现实原则等弗洛伊德式概念；三是并非专攻鲍曼研究的作者在讨论特定主题（如爱或快乐）时提及两人。尽管这些研究很重要，但我的目标是在鲍曼的全部著作中更充分地展开这些联系。
鲍曼对弗洛伊德的运用之所以重要，原因有三。首先，它为审视鲍曼的思想渊源提供了不同视角。虽然人们承认鲍曼前述的折中主义，但关于其核心影响的讨论大多围绕他作为某种形式的马克思主义者展开（参见本卷中贝尔哈茨的贡献）。然而在此，我提出一种不同的解读，将弗洛伊德置于鲍曼社会学的前台。其次，正如我将在本章结论中所探讨的，这不仅表明鲍曼社会学项目具有更广泛的人文主义色彩，还表明社会学天生需要对人性做出假设。最后，将弗洛伊德引入与鲍曼的讨论，反映了一种日益增长的趋势：即重新审视弗洛伊德晚年的社会学著作，并将其视为他对当代贡献的核心。长期以来，“社会学式”的弗洛伊德对社会理论有着重大影响，对于这些作者而言依然重要；而我认为，鲍曼对其作品富有成效的运用，正是其原因所在。
大屠杀是检验“现代性”这一历史概念有效性与准确性的一个悲剧性却极具启发性的案例。围绕齐格蒙特·鲍曼的《现代性与大屠杀》（1989）一书，学术界展开了激烈的辩论。自1989年（亦即柏林墙倒塌之年）出版以来，该书促使学者们深思：大屠杀究其本质，是由于现代文明的中断而退回到了野蛮的过去，还是恰恰相反，它集中体现了现代性最丑恶的一面？
《现代性与大屠杀》曾被形容为一本“不讨喜”的书。谁愿意读到数百万犹太人之死，或是去深究这些杀戮计划如何在20世纪的核心地带成形？然而，鲍曼始终以现代性为背景的研究路径，受到了许多学者的欢迎。无论对于社会学家还是历史学家，鲍曼都提供了一种解读大屠杀的新视角。他搁置了长期以来作为学界焦点的“反犹主义”传统范畴，转而将现代性本身作为研究对象。他认为，欧洲犹太人的灭绝是现代理性与官僚制概念运作下的产物。凭借这一论点，鲍曼引发了学术视角的转向，并在社会学与历史学界激起了起伏不断的无尽争论。此外，鲍曼的新视角被带入到曾被认为在大屠杀研究上反应迟缓的“大屠杀研究”社会学分支。因此，杰克·N·波特（Jack N. Porter, 1993）、朱迪思·M·格森（Judith M. Gerson）与戴安娜·L·沃尔夫（Diane L. Wolf, 2007）以及伯顿·P·哈尔珀特（Burton P. Halpert, 2007）等社会学家都对他表示欢迎，赞赏其著作为“后大屠杀社会学”开辟了道路。同样，诸如佐伊·韦克斯曼（Zoë Waxman, 2009）和马克·罗斯曼（Mark Roseman, 2011）等历史学家也十分推崇该书的普遍主义视角，认为这有助于化解功能主义与意图主义历史学家之间棘手的对立（值得注意的是，鲍曼也被威廉·W·哈根和汤姆·劳森等历史学家贴上了功能主义者的标签）。
为了探讨这些议题并阐明鲍曼视角对社会学思想的意义，特别是为了界定该书在大屠杀社会学研究中的地位（它是否应被视为该领域的异类？），我们将结合现有的历史与社会学文献，重构鲍曼研究大屠杀的方法。具体而言，我们将重点审视一些尚未得到充分研究的学术批评，以便将鲍曼的论题置于具体语境中，并梳理出历史与社会学批评所围绕的核心概念。目前，一份兼顾历史与社会学批评、全面深入研究鲍曼遗产的著作尚付阙如。不过，我们必须考虑到哲学家阿恩·约翰·韦特莱森（Arne Johan Vetlesen）在2005年对《现代性与大屠杀》提出的批判。除此之外还有什么呢？我们决定集中探讨历史与社会学的评判，而略去神学或人类学方面的争论，这自有其动机。鲍曼对大屠杀为何发生提供了一套理论解释：对于致力于大屠杀研究的历史学家和社会学家来说，这无疑是一种挑衅，是对学术难题的一种解答（即便对历史学家而言，代价是鲍曼未能精准理解种族灭绝的本质）。
我们借用了塞穆尔·马丁·利普赛特（Seymour Martin Lipset）在其著作《大陆分歧》（Continental Divide, 1990）中提出的概念，而利普赛特则是从 1981 年由约翰·贝鲁西主演的同名电影中获得的灵感。在电影中，该词指的是由北美落基山脉造成的真实地理分界；而在利普赛特的笔下，它成了一个隐喻，用以展现加拿大与美国之间深层的文化差异。利普赛特运用海量的实证数据证明了一个并不显而易见的事实：尽管语言、宗教、历史渊源相同且同处一块大陆，但加拿大作为那些决定不与大英帝国决裂的殖民地继承者，其价值观、规范和信仰远比那些通过反抗建立美国的美国人更接近欧洲。我们使用“大陆分歧”一词，是将其作为隐喻，指代美国（独立于加拿大、墨西哥及北美其他地区）与欧洲大陆在社会理论方面的深刻差异。我们将齐格蒙特·鲍曼的社会理论与视角定位在这一分歧的欧洲一侧，不仅是从地理层面而言，更是从态度、渊源、价值观甚至偏见层面来看。鲍曼与其他欧洲后现代主义者一样，对塔尔科特·帕森斯等美国社会学家、实用主义等美国哲学、美国人对实证主义的偏好，以及美国的乐观主义和“凡事皆可成”的态度嗤之以鼻。他深植于卡尔·马克思、批判理论家以及欧洲存在主义者和哲学家的著作之中。他从未提及威廉·詹姆斯——这位美国独特哲学“实用主义”的创始人，也是符号互动论的祖师（他是乔治·赫伯特·米德的老师）。鲍曼对功能主义、结构主义和实证主义的排斥，是数十位欧洲社会理论家（尤其是后现代主义者）的典型特征。
纵观齐格蒙特·鲍曼众多著作的轨迹，从早期的《立法者与阐释者》《现代性与大屠杀》《后现代性的暗示》和《现代性与矛盾性》，到晚期的《流动的现代性》（2000），可以清楚地看到，他在整个职业生涯中始终追求着“液化”（liquification）这一主题。将现代性中一切稳固之物液化，便是鲍曼版的后现代解构。就此而言，他的理论化努力与后现代主义这一广泛且极具影响力的理论群体，以及安东尼·吉登斯、让·鲍德里亚和雅克·德里达等理论家是一致的。我们不应被某些理论家围绕“后现代主义”一词展开的个人语言游戏所干扰，例如鲍德里亚否认自己是后现代主义者或其对米歇尔·福柯的攻击、吉登斯发明“高度现代性”一词来取代后现代性，或是鲍曼与吉登斯在术语上的小摩擦。吉登斯笔下的“现代性巨轮”（juggernaut）摧毁了沿途的一切却不建设任何东西，这与鲍曼的“液化”过程大致等价，即便两人使用的术语不同。他们的共同点在于：都是欧洲理论家；认为解构是一条不准许重建的单行道；追溯其血脉至批判理论与马克思主义；并且对实证主义和结构功能主义持蔑视或批判态度。但同样值得注意的是，这些欧洲批判的靶子主要来自美国：结构功能主义和实证主义（包括定性社会学）是塔尔科特·帕森斯、大卫·里斯曼、乔治·赫伯特·米德、罗伯特·E·帕克以及社会学芝加哥学派的标志性特征。而这些美国社会理论家全都是威廉·詹姆斯实用主义的继承者。
在《社会学有什么用》中，鲍曼在与迈克尔·维德·雅各布森和基思·特斯特的对话中，明确表达了对塔尔科特·帕森斯的排斥，而帕森斯被广泛认为统治了 20 世纪美国的学术社会学。他将涂尔干连同帕森斯功能主义的洗澡水一起泼掉了，主要是因为帕森斯将涂尔干塑造成了一个功能主义者并将其介绍给美国受众。同样地，帕森斯将马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》翻译成英文。鲍曼有选择地借鉴了韦伯的理解社会学，却忽略了其“铁笼”概念，推测其原因也是相同的：帕森斯在美国将韦伯推广为一个功能主义者以及他所谓“行动理论”的支持者。耐人寻味的是，在鲍曼对自己理论创作背后的智识和文化影响的自我表白中，他讨论的绝大多数是欧洲的知识分子和艺术家。
如果要在美国寻找与鲍曼及其他后现代主义者在学术界知名度或影响力相当的理论家，应当指向詹姆斯、凡勃伦、里斯曼、帕森斯、里茨尔以及帕克的芝加哥社会学派。大卫·里斯曼的著作《孤独的人群》至今仍是“美国历史上由专业社会学家撰写的销量最高的书籍”，紧随其后的是乔治·里茨尔的《社会的麦当劳化》。鲍曼甚至没有提到詹姆斯、凡勃伦或里斯曼。尽管他们都面临着现代性带来的类似问题，如战争、经济危机、失范和铁笼，但他们的共同点在于：对解决伴随现代性而来的社会问题持有乐观态度。帕森斯凭借其“社会均衡”和“社会作为自我修正系统”的概念，在经济大萧条和二战期间声名大噪。里茨尔探讨了如何逃离韦伯铁笼的问题。里斯曼针对如何克服由于对他者导向的社交媒体和同龄群体的服从，所导致的失范与浅薄生存状态提出了建议。凡勃伦书写了平和的特质与社会，将其作为对冲有闲阶级心态蛮横性的解药。芝加哥学派即便记录了由现代性引起的次要群体产生的负面影响，也给出了促进源自首属群体的社会纽带的明确建议。威廉·詹姆斯写道如何将“病态灵魂”转化为“健康心态”，这不仅关乎宏观的宗教，也关乎治疗和社会运动中的微观宗教过程。自社会学诞生以来，欧洲与美国社会学在态度、方法和目标上就存在着明显的鸿沟——这便是我们所谓的“大陆分歧”。
但是，社会学的起源被广泛认为是欧洲这一事实又该如何解释呢？人们立刻会想到卡尔·马克思、埃米尔·涂尔干、马克斯·韦伯和格奥尔格·齐美尔。除了马克思，社会学的创始人在美国被理论家“美国化”的方式，与他们在欧洲被诠释的方式截然不同。在帕森斯统治 20 世纪美国社会学期间，马克思遭到了忽视或排斥。帕森斯著作中的涂尔干和韦伯——作为社会行动、均衡和稳态的传播者——并不是吉登斯、鲍曼、鲍德里亚和皮埃尔·布迪厄等欧洲社会理论家著作中的涂尔干和韦伯。一些欧洲理论家主张应当将涂尔干的“失范”概念从社会学的词汇表中剔除，而里斯曼和帕森斯都致力于修复失范。帕克和芝加哥学派大量借鉴了齐美尔关于“厌世的城市人”的概念，目的是修复这种厌世态度，而鲍曼及大卫·弗里斯比（David Frisby, 1981）等其他人似乎更偏爱齐美尔所谓缺乏系统性的特质。至于马克思，显而易见，由于他与共产主义的联系，他的理论令大多数美国社会学家感到厌恶，但他却是后现代理论创作的主旋律。凡勃伦和詹姆斯是两位对社会学做出独特美国贡献的人物，但他们过去和现在实际上都被包括鲍曼在内的欧洲知识分子所忽视。
虽然探讨此处提出的问题的深意已超出了本章的范围，但值得一提的是，社会学古典起源的某些方面仍被误读。例如，将涂尔干斥为孔德式的实证主义者或帕森斯式的功能主义者已成老生常谈。但请考虑涂尔干那部被忽视的著作《实用主义与社会学》（1983），该书基于他在索邦大学定期开设的实用主义讲座。涂尔干非常了解詹姆斯、查尔斯·皮尔斯和约翰·杜威，并写道社会学和实用主义“都是同一时代的产物”（Durkheim 1983, 1）。涂尔干似乎受到了詹姆斯的影响，并试图弥合此处讨论的大陆分歧。如果涂尔干实际上是一个带有社会学倾向的詹姆斯式实用主义者呢？
在本章中，我们寻求将齐格蒙特·鲍曼理论的整体轮廓，尤其是他的“流动现代性”概念，置于欧美经验、理论化和态度的“大陆分歧”背景下。我们将探讨美国与欧洲在 20 世纪集体经验上的差异。接着，我们将比较鲍曼的核心隐喻和概念与里斯曼的异同。作为美国历史上最受欢迎的美国社会学家，里斯曼不应被忽视，他们理论之间的对比阐明了这种大陆分歧。最后，我们对鲍曼在美欧两地反响迥异的原因进行了整体评估。
近年来，关于社会学“欧洲中心主义”的问题，学界已是笔墨横飞。无论是将其理解为因普适化欧洲社会政治发展的特殊性而导致的认知近视，还是将其视为一种倾向于用内生术语描述西方现代性、进而剥离了殖民帝国主义和大西洋奴隶贸易等构成性历史的趋势，对欧洲中心主义的批判都揭示了社会学的形成如何是一个权力充斥的过程，其持续的历史效应至今仍界定着“西方与其他地区”之间的关系。
在本章中，我主张齐格蒙特·鲍曼的研究项目可以被解读为对社会学界关于欧洲中心主义当代讨论的一种介入，也是对“去殖民化”其经典著作与核心概念之必要性的一种回应，即便他本人并未明确这样表述。在论证这一观点时，我重新踏寻了鲍曼社会学思想中的几条路径，这些路径在对其作品的评论与批判性评估中，都在不同程度上被忽略了。它们分别是：他对殖民主义与去殖民化的思考、对现代性的犹太经验与解读，以及中东欧共产主义项目及其瓦解。
在我的著作《齐格蒙特·鲍曼与西方：知识分子流亡社会学》（Palmer 2023）中，我追踪了鲍曼思想中从20世纪60年代末直到2017年逝世期间的每一条路径。我强调了鲍曼社会学的“随笔式”构成；如果未能充分意识到这一点，往往会导致他对于批判西方所做出的整体贡献显得不那么直观易懂。例如，鲍曼对殖民主义与去殖民化的反思交织在他漫长的创作生涯中，并未收录在编排整齐、自成体系的专论里。他的社会学整体构成了一系列“小径分岔的花园”——借用对鲍曼影响巨大的豪尔赫·路易斯·博尔赫斯（Jorge Luis Borges, 1964）短篇小说的表达。
罗兰·巴特（Roland Barthes）曾写道：“在多重写作中，一切皆待解开，而非破译。”（Barthes 1977, 147）。我在此尝试的这种“解开”工作，旨在分离出这些分岔小径在其展开过程中的不同阶段。在第一和第二节中，我概述了鲍曼在“后现代性之前”（即从60年代末延伸至70年代）的作品中，跨越其流亡的两极——波兰与英国——所发展的关于殖民主义与去殖民化主题的介入。在此过程中，我探讨了他文化社会学的核心脉络：修正马克思主义、符号学与解释学。接着，我考察了被折叠进他80年代末以来更广泛的“后现代转向”中的“犹太著作”（Cheyette 2020; Dawson 2020）。随后，我审视了鲍曼广为人知的关于“流动性”著作中的东方背景，将他定位为对后共产主义进行社会理论反思的早期贡献者。在结论部分，我评估了重访这些路径对于批判欧洲中心主义的意义。
“死亡”。一个多么令人生畏、惊悚恐怖的词汇！大多数人宁愿终其一生都不必使用或偶遇这个词，甚至觉得把它从百科全书和语言中抹除也并不可惜。这个词体现了我们所恐惧的一切，浓缩了所有的痛苦与磨难，也描述了身为凡人、生而注定死亡所带来的那份最深沉的绝望。同时，这个词和这个主题在社会学主流著作中也多半处于“缺位”状态，其缺失程度几乎任何其他不愉快经历都无法比拟。这确实令人惊讶。死亡——无论从何种实际意义上来看，都是人类生命中最自然、最常态且最普遍的事件，但它在大多数社会学论著和研究报告中的“显眼”之处，恰恰在于它的“不在场”。大多数社会学家并不觉得这个现象或主题与他们研究的许多其他看似更重要的科研课题有直接关联。这种对死亡习以为常的忽视，绝非仅是社会学界的荒诞，在社会生活的许多其他角落也同样存在。
死亡对人类而言始终是一个谜，是一次经验无法触及的伟大未知——至少在体验“个人死亡”这件事上是如此。死亡是人类任何赋义尝试的永恒之敌。尽管人们曾无数次尝试给死亡下定义或做出解释，它却始终逃遁：它是终极的虚无，是现有的经验和语言无法描述的空洞。与此同时，死亡蔑视我们的理性，挑战我们持续的赋义努力，它令我们恐惧，却也激发我们去度过这终有一死的生命。死亡挑战着我们的理智、心智能力和理性思维。对人类来说，死亡多半是生命中一个无法理解却又不可逃避的部分——死亡是一种预期，是我们不断等待（往往带着些许怀疑与无奈）直至其最终降临的必然。正如斯文德·比耶格（Svend Bjerg, 1975）曾指出的，我们无法亲历，因而也无法理解“死亡本身”，但我们可以触及不同时代、不同地域的人们在著作、绘画、信仰体系和仪式中孕育、表达并再现的“死亡之念”。这些“死亡之念”——无论是宗教的、诗意的、科学的、哲学的、精神的、艺术的还是世俗的——都让我们洞察到人们“践行死亡”的具体方式，即他们如何思考和感知死亡，以及如何基于这些思想和情感采取行动。可以肯定地说，死亡将与人类同在，永不消逝。作为人类现实与社会生活中无法移除的一部分，死亡（尤其是关于它那种令人噬骨的知觉）是我们人类不得不与之共存的东西。而我们选择与死亡共存的具体方式，恰恰深刻揭示了我们所处的时代与社会。
在长达六十余年的写作生涯中，齐格蒙特·鲍曼阐明了生命的许多重要面向，其中最广为人知的当属他对大屠杀、后现代性以及流动现代性的研究。然而，在鲍曼著作中一个或许较少为人知的部分里，他也详尽探讨了死亡及其对个人与社会的意义；他1992年的著作《死亡、永生与其他生存策略》至今仍是对死亡与永生社会学思考的重要贡献。在本章中，我们将概述鲍曼关于死亡与永生的研究，并将其置于现有的相关社会学文献脉络中。此外，我们还将结合其他视角对鲍曼的作品进行批判性的讨论与评估，并强调其在当代死亡文化语境下的特殊意义。
多丽丝·巴赫曼-梅迪克（Doris Bachmann-Medick, 2016）在其著作《文化转向：文化研究的新取向》中指出，自 20 世纪 70 年代以来，社会科学与人文学科的发展以各类“文化转向”为显著标志。这些转向代表了跨学科的研究取向，不仅吸引着研究者的目光，更决定了其探究的方向。在巴赫曼-梅迪克看来，一种新的研究取向若要被称为“文化转向”，必须化身为“知识本身的工具与媒介”。这意味着，特定研究领域内的探究对象，必须已经转化为一种更宽泛的分析范畴，并能应用于研究诸多互不相关的现象。她在书中识别并剖析了“解释学转向”、“表演性转向”、“反思性/文学转向”、“后殖民转向”、“翻译转向”、“空间转向”以及“图象/绘画转向”。同时她也承认，这份名单绝非终表，新“文化转向”的涌现正是当代社会科学与人文学科的特征。
时至今日，“文化转向”的名录显然可以扩充，将“怀旧转向”纳入其中。斯维特兰娜·博伊姆（Svetlana Boym）在其 2001 年出版的经典著作《怀旧的未来》中便观察到：“20 世纪以未来主义的乌托邦开始，以怀旧告终。”此后，“怀旧”作为描述并分析当代现实的概念，其重要性与日俱增。如今，这一概念被用于调查各种现象，例如民粹主义政党人气的飙升、影音文学作品中借鉴往昔风格与流派的风潮、利用复古时尚促销产品服务的趋势，以及其他一系列发展。这种多维度的“怀旧转向”正受到各学科研究者的剖析。迈克尔·维德·雅各布森在 2020 年的著作中探讨了这一议题：“社会学、心理学、人类学、历史学、政治学、文学研究、商业研究等学科，如今都已发现怀旧是一种强大且不竭的知识源泉，既能解释个人行为，也能揭示持续的文化变迁。”
在“怀旧转向”的语境下，齐格蒙特·鲍曼关于“怀旧乌托邦”（retrotopia）的远见，属于被引用频率最高的理论概念。这一概念呈现在鲍曼同名的遗作中，描绘了某种作为反应的多维度转向过去的过程，旨在应对当前时局日益增长的不确定性与不可预测性。鲍曼在书中分别从个人与社会政治视角出发，讨论了该现象的数个例证。在本章中，我将对这一构想进行批判性的比较分析，并反思当代怀旧的本质与维度。我的论点分为三部分：首先，在鲍曼对流动现代性分析的宏观背景下，呈现“怀旧乌托邦”概念背后的核心思想；随后，通过鲍曼“介入社会学”的假设及其著作中特有的修辞这双重透镜，审视他对“怀旧转向”的负面评价；最后，将鲍曼的怀旧乌托邦构想与其他使“怀旧转向”问题化的当代概念及理论进行对比。
齐格蒙特·鲍曼主张，所有社会都会产生陌生人。从 20 世纪 80 年代起，“陌生人”在鲍曼对社会排斥、边缘化以及不宽容的理解中占据了核心地位。陌生人常被视作“黏糊糊”的（slimy），这种角色带有污染与玷污感，其存在令我们感到威胁。陌生人是我们内心深处对差异的恐惧，以及对心理遭受“他者性”入侵之恐惧的投射。鲍曼认为，那些无法适应或融入的人，会被视为逾越了边界从而变成陌生人。因此，陌生人便是“矛盾性的化身”。
本章阐述了鲍曼关于陌生人如何作为一种独特的分析、社会与文化范畴而生成的复杂理解。鲍曼对陌生人各种形态的分析——从穷人（后被定性为“有缺陷的消费者”）、“抽象的犹太人”，到不受欢迎的外国人、难民和被迫移民——其基础正是格奥尔格·齐美尔对人类作为“边界创造与维护者”的理解。从《现代性与大屠杀》中对抽象犹太人的排斥，到他对植根于民族主义的疏离感的分析，再到他对“怀旧转向”的后民族主义批判，以及他对教皇方济各批判欧盟处理难民与被迫移民立场的支持，本章将探讨鲍曼关于“桥接”（bridging）与“连接”（bonding）的假设：即人具有社会性，但同时也是边界的创造者与维护者。边界协助人们将物体（包括人）排列成组合或范畴，这在疏离化进程中至关重要。本章将解释鲍曼对边界与界线的定义与重新定义，如何导致了对那些身处门外之人的“道德冷漠”（adiaphoric moral indifference）。
陌生人被视为“奇怪的人”，即便他们并无攻击性行为，其存在也会令人不安。鲍曼指出，古希腊人将不居住在希腊、不讲希腊语的人统称为“蛮族”；正因为无法与这些人轻松交流，希腊人对其动机与意图深感疑虑。蛮族是陌生人，虽然不同，但并非低人一等。然而，陌生人的存在会引发一种模糊、非特指且无焦点的恐惧。陌生人的出现证明了生活可以有其他的组织方式，从而促使希腊人进行自我辩护与自我审查。
在鲍曼所述的固态、后现代及流动现代性中，疏离化的体验表现为一种普遍的脆弱感。在固态现代性中，鲍曼结合“园艺国家”讨论陌生人。固态现代性是一种强迫性的、充满规划、设计与边界建设的状态。陌生人破坏了花园设计的和谐，他们“不合时宜”。园艺国家会试图纠正、修补或同化陌生人。然而，若无法做到这一点，陌生人就会被排除在花园之外，置于边界之外；正如大屠杀所表现的那样，如果陌生人被判定为等同于害虫或细菌，就可能遭到肉体消灭。
在后现代性中，陌生人未必被视作必须纠正的异类。在后现代语境下，创造与重塑身份的能力受到推崇，差异也以一种开玩笑式的淡然态度被对待。然而，如果个体失去了消费资源以构建和重塑选定身份的能力，如果他们失去了对生活的掌控，失去了行使消费者选择权的权利，他们就更有可能被视作“有缺陷的消费者”，变得“黏糊糊”且遭人嫌恶（无论是自嫌还是他厌），进而被疏离。
在流动现代性中，穷人依然被定格为“有缺陷的消费者”，继续遭到排斥，并被视为“黏糊糊”的、令人厌恶且疏离的人。而在“9·11”之后，那些被迫离开家园寻找避难所的无证移民发现，自己被“他者化与疏离化”了。他们被剥夺了原有身份的所有特征，遭受“生物性隔离”，得不到法律保护，并作为“人类废品”被疏离。被迫移民与难民常被渲染成一种威胁。正如鲍曼在接受布拉德·埃文斯采访时解释的那样，流动性以及“恐惧的流动性”在“门外的陌生人与将他们推向此地的、神秘且看似全能的全球力量之间，创造出了一种亲缘关系”。
本章中，我们将探讨齐格蒙特·鲍曼生前出版的最后六部著作所呈现的核心主题与思想。这些著作分别是：《自我的实践》（Practices of Selfhood）、《论上帝与人》（Of God and Man）、《论世界与我们自己》（On the World and Ourselves）、《流动的恶》（Liquid Evil）、《巴别塔》（Babel）以及《门外的陌生人》（Strangers at Our Door）。这些较少为人知的著作中，最令人印象深刻的特点是：其中五部都采用了对话体。鲍曼采用这种形式，延续了其受解释学方法启发的社会学实践。这种倾向自他早期的波兰语及英语著作起便已显露，反映了他始终致力于将开放且包容的对话视为解决社会最紧迫问题的最佳方案。
在漫长的社会学职业生涯中，鲍曼不断探求揭露各种形式教条主义思维的新方法，旨在为那些立场并不一致的人们开辟真正的对话空间。在这些晚年著作中，鲍曼的思想并不总是“全新”的。这些文字风格更为平易近人，其受众是公民社会中受过教育且充满好奇心的“门外”公众，而非学术圈“门内”的同仁。尽管这些书涵盖的主题极其丰富，但依然深深植根于他最广为人知的学术洞见：第一，面对当今猖獗的个人主义和日益严重的社会分裂等顽疾，必须正视挑战，以挽救民主制度及其针对个人不幸提供集体保障的原则；第二，对抗这些顽疾的最佳良药，依然是拥抱艰苦的交谈艺术，追求“真正的对话”。毕竟，当问题与对策可能更需要重复而非标新立异时，为何要特意抬高“新颖”的地位呢？。
要理解鲍曼六十余载写作生涯的丰厚与复杂，关键在于把握其材料的广度以及为其提供连贯性的方法论核心。遵循伽达默尔“视域融合”的思想，《解释学与社会科学》是关于社会学方法论三部曲的最后一环，前两部则是《文化作为实践》和《迈向批判社会学》。正是这些著作构成了他随后所有著名洞见的基石。
鲍曼这一时期的一项核心思想，也是贯穿其写作始终、解锁其整个社会学项目的钥匙之一，便是“解释学循环”。简单来说，解释学循环意味着人类的理解并非如科学主义所偏好的那样，是从脆弱知识向稳固知识的线性演进。相反，人类的理解是迂回曲折、循环往复的，经常会（重新）发现那些前人视为显而易见、却被后生晚辈迅速遗忘的真理。鲍曼沉浸于精神科学（Geisteswissenschaften）的“理解”（verstehen）传统之中，对他而言，理解包含着对既有思维模式无休止的探讨，以及对集体启蒙的共同追求。交谈的艺术之所以艰难，是因为参与者必须明白，达成的任何结论都只能是暂时的，随时准备接受其他解读和未来的审视。没有任何事情是最终决定并达成一致的。重点在于保持对话的持续，从而比以前更好地理解彼此。例如，尽管鲍曼对宗教的关注由来已久（尤其体现在对犹太教的文化分析中），但他后来通过将教皇方济各视为社会问题的重要权威，加强了对天主教的关注。正如我们下文所示，鲍曼社会学的核心是对自我及更广阔世界的道德责任感，而这种责任始于（且永不终结于）对话。
因此，下文我们并不会依次论述最后这六本书，因为鲍曼在其中反复强调并回归类似的问题与关怀。为了方便读者，我们选择提取并评述这些书页中流露出的主要主题与思想，并在论述过程中建立起它们与鲍曼更知名作品之间的联系。我们要讨论的第一个主题，即作为这六本书共同背景的主题——现代性这一持续存在的问题。
多数乐迷大概都熟悉 The Troggs 乐队在 1967 年演唱的那首《爱无处不在》（Love Is All Around），这首歌后来由苏格兰流行乐队 Wet Wet Wet 翻唱并重新推向流行巅峰，成为 1994 年票房大卖的电影《四个婚礼和一个葬礼》（休·格兰特与安迪·麦克道威尔主演）的电影原声带。诚然，在那部电影中，爱确实无处不在——甚至贯穿了那场葬礼仪式——且毫无疑问，爱在大多数人的生活中确实是一种极其重要的情感。然而，人类生命中留下的情感烙印远不止于此：恨、遗憾、愤怒、喜悦、悲伤、幸福、信任、羞耻、自责、轻蔑等等（情感种类繁多，难以尽数）。尽管有时被忽视，“矛盾性”（ambivalence）确实也是其中之一，但在情感研究中，我们往往倾向于无视这种情感，尽管它实际上并非罕见。
“矛盾性”一词在日常用语中并不常用，即便我们偶尔提及，也鲜少停下来思考它的确切含义。有时，它似乎被当作优柔寡断或见风使舵的近义词；有时，它又以更具技术性的方式指代双重束缚或根深蒂固的不确定性。此外，矛盾性有时被用来描述个人处境，有时则捕捉了更具结构性决定因素的状况或后果。在社会理论中，矛盾性的想法也时有出现，但正如在日常语言中一样，它往往处于理论化不足的状态——它存在于字里行间，大多不被阐明，有时甚至被视为是不言自明的。因此，在许多研究中，矛盾性往往是一个隐含的而非明确的关切点或发现。然而，矛盾性实际上是一个应当引起大多数社会理论家和社会学家关注的现象，也是一个应当受到更具针对性处理（无论是理论上还是经验上）的主题，原因很简单：矛盾性是我们所谓的人类或社会生活诸多不同面向与维度中不可或缺的一部分。正如马蒂亚斯·荣格（Matthias Junge）对社会理论中矛盾性主题现状的评价：“（矛盾性）这一概念对于社会理论以及理解社会与文化秩序之构成的潜力尚未耗尽。”尽管具有明显的潜力，矛盾性作为一种情感体验，在社会学学科中始终过着一种“隐影”般的生活。有时，矛盾性被描述为现代社会生活的构成特征和/或主要后果之一；有时，它被顺带提作某些历史、制度、关系、心理或情感经验、过程与发展的可辨识特征。但大多数情况下，矛盾性本身并未构成社会学家的核心关切，尽管有趣的是，许多社会学家在对众多不同主题进行分析的总结与结论中，最终都会提到人类和社会生活终极的矛盾性。
然而，在齐格蒙特·鲍曼的著作中，对矛盾性这一主题的关注几乎呈现出一条连贯不断的线索。从早期著作到绝笔之作，鲍曼始终致力于书写矛盾性以及一系列矛盾的现象。有时这种关注是显性的，而其他时候，矛盾性更像是一种潜伏却恒久可察的关切。本章旨在探索并讨论鲍曼对社会学理解矛盾性这一人类与社会生活之普遍面向所做出的贡献。首先，本章将简要审视“矛盾性”的概念及其对社会理论的意义。随后，将概述鲍曼对我们理解矛盾性所做的贡献，以及从“固态现代”社会到“流动现代”社会过程中，矛盾性含义与体验的变迁。最后，本章将讨论鲍曼从始至终的著作如何被视为对矛盾性作为人类生存和社会生活基本条件的坚定捍卫。因此，尽管矛盾性在许多方面是一种令人难以忍受、苦恼且不愉快的体验，但它同时也是我们作为人类必须学会与之共存并加以应对的东西，这不仅是因为矛盾性还孕育着自由与团结的希望。