西方社会学理论思考中的一些“迷思”

作者：叶启政^*
摘要：以“惊奇”与“迸生”作为帮助文明源起的特质，佐以强调“人民”（与“大众”）的概念，使得西方社会学理论论述以概率理论中的常态性来塑造“均质且平等”之“均值人（或平均类型）”的概念、并以之作为形塑具集体性之“结构”概念的基石。同时，强调自由且平等的自由主义思想作为一种信念，却又促使着西方社会学家普遍相信、且肯定个体或集体施为者（特别个体人）具有自主的主体能动性，因此，构成了现代西方社会学理论中特有的“结构/行动（施为）”的两难困境。就此历史背景来看，此一困境其实是西方人特有之思维模式的历史产物，本质上，问题是属于西方人的。

前言

绝大部分的人都是生活在人群里，也就是生活在“社会”里。这是一件难以否认的经验事实，在这个一切被高度体系化的时代里，情形又是特别明显。因此，仅管人类具有着一些相同的天性，但因身处特定的历史与文化情境之下，要知道“我们是谁”，就必须注意到我们所赖以生存之整个世界（特别是社会世界）的脉络。

假如这样的说法可以接受的话，我们接着有两个问题必须面对。首先，我们并不能马上论断“既然人是社会的动物，他因而必须屈从于社会的结构形式”。在我个人的观念里，这样的说法是有商榷的余地的，因为，事实上，人并不只是单纯而机械性地对着环境做“反应”，而是有某个程度的能力来弄着环境。使用中国人惯用的语言来说，人是懂得“造势”，也懂得借力使力与顺势而焉的，因此，他并不只是在既定的可能范畴下做选择，而是不断创造着（包含无中生有的）可能性。

是故，人的自主性并不只是体现于“人有选择的自由”这个常见的经验“事实”上面，而是在于因为他有着掌握创造的可能性。其次（也是在这儿我所要讨论的主题），既然人的种种行为是受制于环境的因素，那么，人们用来解释现象发生的种种说法的本身，也算得上是一种社会性的行为了。它如何被呈现出来，一样地是受制于特殊的文化与社会环境条件的。

换句话说，任何有关人之行为与社会现象的论述，本身也都是社会产物，因此，它内涵着一些特定的认知与思维模式，尤其是基本的预设命题。以如此的认知架构作为基础来审视，显而易见的，西方社会学的理论论述，可以看成是一种西方特殊文化与历史背景所塑造的特殊思维产物。它潜藏有特定的“意识形态”，自是可以预期，而这正是在这儿所欲探究的课题。

“惊奇”与“迸生”作为理解文明起源的认知基础

在其脍炙人口的著作《新科学》（Scienza Nuova）一书中，维科（Giambattista Vico）处理人类之本性的问题。对维科而言，人类本性的根本即在于所谓的社会性上面，因为这是透过天神的许可旨意，人自己创造出来的东西。相对的，自然则是上帝根据自己的旨意而创造出来的，乃与人本身的旨意无关。以类似这样的两分方式来肯定社会性与证成人之社会行动内涵自主性，并以之作为理解世界之存有状态的优位基础，一直在西方社会思想的发展史里据有着重要的地位。

在这样的认知基础下，维科有一段循着他自己的假设而衍生的说法，极具想象力，用来表现近代西方人对人类文明之起源的基本认知立场，或许有着一定的意义。他认为，在远古时代，时间是在美索不达米亚（Mesopotamia）发生洪水之后一百年的某一天，天空终于响着令人惊惧的巨雷，并且闪耀着疾电。维科说，这可能是一种暴烈的压力首次在空气中爆发的结果，而所以在这个时候发生，乃因为需要一段这样长的时间才能让地球上因洪水造成的潮湿空气变得干燥。发出干燥的气息，才能使得空气中有着可以燃烧的物质来产生闪电。

于是，就有少数（一定是最健壮）、且散居在凶猛野兽筑巢之高山森林地方的巨人，对这种他们还不知原因的巨大事变深感恐惧和惊惶。他们举目仰视，才发觉到上面的天空。对此，维科说，基于人心的本性，人把自己的本性移加到那种效果上去。而且，因为，在这种情况下，按本性言，巨人们是一些体力粗壮的人，通常是用咆哮或呻吟来表达自己暴烈的情欲的，他们于是就把天空想象为一种像自己一样有生气的巨大躯体。对此一爆发雷电的天空，他们叫它乌约夫（Jove，天帝），即所谓头等部落的第一天帝的意思，而这位天帝有意要用雷轰闪电来向他们说些甚么话。这样，他们就开始运用本性中的好奇心了。

维科这样的说法有一个蕴涵是相当清楚的，那是：惊奇（surprise）乃被用来作为帮助当人类处在无知状态，但却面临反常现象时的一种基本心理状态，并进而用此来阐述文明的起源。维科即提到：“惊奇是无知的女儿，惊奇的对象愈大，惊奇也就变得愈大”、“好奇心是人生而就有的特性，它是蒙昧无知的女儿和知识的母亲。当惊奇唤醒我们的心灵时，好奇心总有这样的习惯，每逢见到自然界有某种反常现象时，例如一颗彗星，一个太阳幻相，一颗正午的星光，就立刻要追问它意味着什么“。

于是，“当推理力愈薄弱，想象力也就成比例地愈旺盛”。维科进而提到，惊叹声即是在强烈情感冲动之下发出来，而人的文字有些就是由惊叹词形成的。譬如，“很可能，最初的雷霆惊醒人们的惊奇感时，天帝约夫的惊叹声就引起由人声发出的惊叹声”拍“（Pa！爸）; 而这个声音接着又重复成为“pape”（爸爸）！从这个表示惊叹声后来派生出天帝约夫这位’人和神的父亲’的称号，不久凡是天神都叫做父亲而女神也都叫做母亲;……”

继而，维科认为，惊奇带来的是崇敬感，尔后是火热的强烈愿望。他说：“这三种情感事实上就是天神意旨的三道强光在人们心中所引起的,……”。准此，透过这样的情感形式，人类的感觉与情欲首先发挥了实际的作用，而“诗的最崇高的工作就是赋予感觉和情欲于本无感觉的事物”。因此，文明的起源状态是一种具有着诗性的历史发展状态。这是历史性的事实，而这诗性乃由以神为主，经过英雄转至以人类为中心。

职是之故，文明乃起源于人类的心智还完全沉浸在感觉、情愁折磨之时。这个时候，神学诗人就以上述的方式来创造第一个神的故事，而有关天帝约夫的故事就是他们所创造出来之中最伟大的神话故事。人们相信，天帝用一些记号来发号施令，这些记号就是实物文字，而自然界就是天帝的语言。各异教民族普遍相信这种语言的学问即是占卜，希腊人则把这称为神学，意思就是神的语言的学问。从此，“天帝就获得了令人畏惧的雷电王国，成为人神之王。他还获得了两个头衔：一个是’最有权力者’（optimus），意思就是’最强者’（fortissimus）。另一个头衔就是’最大的’（maximus），来自天帝的巨大躯体，即天空本身。…… 此外，由于使少数巨人们终止了野兽般的浪游，成了各部落的酋长，天帝又获得了Stator（即’支撑者’或’奠定者’）的称呼。”

在此，所以引述维科的文明起源说法，不是意图证成他所提出之论点是绝对经得起经验事实的考验，而只是用来凸显他所指出之“惊奇”心理状态作为解说文明起源时所彰显的特殊文化意义。这使我立刻联想到博格夫妇（Peter Berger and Brigitte Berger）在他们俩人合写的《社会学：一个传记性的取向》（Sociology ： A Biographical Approach）一书中的开始所提出的一些说法。他们说，人类有两种对“社会”的经验是基本的：其一是大惊奇（big surprise），另一则是例行事件（routine events），而且前者总是先于后者而呈现着。

对博格夫妇而言，这也就是说，惊奇是人类到世间来的第一种感觉经验。他们就这么说着：“我们可以具信心地假设，当亚当和夏娃的眼神首次相互吸引时，他们是迷乱地震惊着。一个婴儿的首次微笑仍然有着如此之惊奇新鲜度的特质，一种有如清晨鲜露的经验。的确，我们早期幼年的经验，在我们的记忆里总是保留了一个相当有利的位置，正是因为世界仍然充满着那么多令人震撼的惊奇。”

对照着上面所引述维科的说法，虽说柏格夫妇这样平铺直述的叙述，显得缺乏想象力，内涵更是贫瘠了许多，但是，难道我们不以为，对人类感应文明（与社会）的基本心理状态的理解，他们彼此之间是有着明显的共同文化感应吗？这个共同的感应即，文明（与社会）乃起源于惊奇的感觉。或许，这样的雷同相当程度地表示着，在描绘人类经验（社会）世界的基本感觉时，这样的文明（社会）起源观乃西欧人经常呈现的一种典型认知模式。若是，显然的，这样的认知模式之所以产生，是有一定的文化背景来支撑着的。只是，这个背景是什么，说真的，我说不上。然而，对我个人来说，以这种“惊奇”感作为理解人类文明（社会）生成的心理起源，其体现在整个西方社会学发展史中的，可以说是有着一定的特殊意义。

就概念内涵的历史性而言，把强调“惊奇”心理状态拿来与以“迸生”（emergence）的概念作为帮助事物所以生成的基本状态相互扣联在一起思考，将会是具有着一定的特殊文化意义。因此，对迸生的概念是需要做帮助的。首先，就语根而言，英文的“emergence”一字乃从拉丁文之“emergere”而来，其中“e”意指“从…… 而出“，而”mergere“的意思则是浸泡在液体（如水）中。因此，“emergence”乃指原有沈在液体中的一样东西浮现出来。

现在，让我们假设一个情景：有一天，我们特地到海边去欣赏海景，看着海水冲击着海岸带起了阵阵的浪花。正沈醉在欣赏之际，突然之间瞥到远远的海洋里有一样东西从水中冒出来。于是，我们把手搭在眉际，仔细一看，原来是一艘潜水艇。此时，试着想想人们的心理反应会是如何呢？或许，最常见的即是，人们以一声类似“啊！是一艘潜水艇耶！ “来反应。此时的心理状态，基本上是维科以及博格夫妇所说的“惊奇”感觉了，不是吗？一旦我们更进一步地发现潜水艇上所插的旗子竟然是敌人的国旗，那么，“惊奇”之外，添加的恐怕就是一种“惊恐”的感觉了。于是，我们或者赶快报警，或者吓得拔腿就跑。

总之，准此语根的特质，当“迸生”一词被用来形容所谓的“社会”的生成样态时，基本上，它乃意涵着“社会”原本就是在某个“那儿”的地方，但因为某种原因而被遮盖、潜藏，使得人们看不到。因而，就认知层面来说，整个问题的关键是如何让它重新浮现出来，就像如何纵控制浮沈的机关而让潜艇浮出水面一般。

然而，就情绪感觉层面来说，那将会是什么呢？基本上，那或许就是维科以及博格夫妇所说的“惊奇”感觉了。然而，“大惊奇”之后呢？博格夫妇说是“例行化”，情形或许就正是如此罢！但是，情形也可能正如前面已提过之维科的说法——惊奇带来的是崇敬感，尔后是火热的强烈愿望。若是，就人们对“迸生”现象的心理反应而言，与“惊奇”经常相连在一起的，至少是一种意外的强烈情绪感觉。因此，除了譬如惊恐之外，也可能是涂尔干（Emile Durkheim）所说的迷狂状态（ecstasy）了。

神圣崇拜与神才魅力——惊奇与例行化的体现

虽然涂尔干与韦伯（Max Weber）这两位古典西方社会学理论的大师，在其论述当中，并没有如维科或乃至博格夫妇一般，明显地把“惊奇”奉焉帮助社会（或文明）之起源的心理状态而进行理论论述，但是，他们在隐约之中却是分享着类似的文化氛围，也暗涵有类似的感知模式。底下，让我们以尝试的态度来看看维科所说之“惊奇”心理作为文明的源起状态，以怎样的“变形”迸生姿态暗隐在涂尔干与韦伯的论述里面。

简单地来说，在涂尔干的眼中，社会作为一个存有体，它有着原本的自性，且是独立于组成它之个体成员之外而自存着。只是，这个自性可能一直被掩遮而潜藏着，有待人们去挖掘而已。在此，姑且不管我们应当以何种方式来挖掘这个被隐藏之“东西”（thing）的自性，这样的认知模式基本上乃蔚成传统，并导引着整个西方社会学之主流认知体系的发展。社会学家们总是认为社会有着一定的结构样态，而此结构样态以具动态的“迸生”性质，架设出整个有关社会的本质问题来。

然而，社会以怎样的“迸生”方式而浮现出来呢？就人类文明的发展进程而言，涂尔干认焉，社会所以“迸生”的源起乃在初民社会里的图腾主义（totemism）当中看到。他指出：

…… 在图腾制度中，图腾的形象表现被视属首要的圣物,…… 各种神圣事物在信仰者的心中都能激起相同的情感，正是这种情感使他们具有了神圣性。而这种情感显然只能来自于某种共同的本原，某种由图腾标记、氏族成员和图腾物种中的每个个体所共同分享的本原。事实上，膜拜所针对的就是这一共同的本原。换言之，图腾制度不是关于动物、人或者图象的宗教，而是关于一种匿名的和非人格的力的宗教。……

这种匿名、且非人格化的力是什么？它来自何处？对此，涂尔干举澳洲土人为例，并发挥高度的想象来加以帮助。他认为，在平常例行的日子之外，土人们会经历着类似今天之所谓“嘉年华会”的例外场合。在这样的场合里，人们聚在一齐狂舞、高歌，激情的鼓舞往往使得人们变得易于冲动，情绪激昂，亢奋而不能自已。但是，等到聚会结束之后，人们发现自己又是孑然一身，回落到平常的状态。于是，他常会感觉到自己曾经在某个程度上经验了超越自身。而所以如此，乃因“他感到体内充溢和泛滥着一种异常的力量，并且试图奔涌而出。有时候他甚至觉得，他被一种比他本人要伟大得多的道德力量支配着，他只不过是他的代言人“。

尤有进之的是，正如前面所提到之维科说的，涂尔干认为，人们的这种感觉，基本上是“一个强烈得让他震惊（surprise）的新生命在他体内奔流”。不过，人们“并没有被幻觉所愚弄，因为这种亢奋是真实的，他确实来自一种外在于个体并且高于个体的力量的作用”。同时，除非这份力量大到足以使得一个人脱离自我，而纵身投入到一种称之为迷狂的心理状态，否则，它就不可能影响人们的心灵。

简单地来说，在涂尔干的心目中，这份实在、且足以使人迷狂的力量，就是社会本身。于此，涂尔干提醒我们，当社会以一种宗教膜拜的氛围被呈现时，这份膜拜的力量并没有表现出是一种高高在上、并以其优势来压制人类的情形; 相反的，它与人很接近，并赋予了人们一些凭借他们自身根本无法拥有之各种非常有用的力量。总之，根植于图腾制度的情感表现，本质上是一种愉快的信念，而不是恐惧和压制。情形所以是如此，乃因为“原始社会并不像那些庞大的利维坦一样，用它的权力穷儿恶极地压制人，把人置于严厉的规训之下; 原始人自发地投入到社会中而毫无抵触“。

于是，很明显的，在涂尔干的眼里，人类文明源起的原型是，人们在自然地感到惊奇而迷狂的冥冥之中，感受到社会的存在，尤其是其所展现的神圣性。这样的说法无疑地乃与维科分享着相类似的感知模式，对人类文明的源起，更有着异曲同工的哲学人类学预设和期待性的说法。

至于韦伯，基本上，他并没有像涂尔干一样，对人类文明的源起与发展，进行人类学式的细缴探源工作。他所侧重的毋宁地是，对西方近代资本主义（或更广泛地说，西方的理性文明）所以兴起的历史事件，进行着历史因果与文化诠释性的探索。以此背景来看，我们实难期待韦伯会在其浩瀚的著作中像维科（或涂尔干）一般，具体地论及人类文明（社会）的起源问题，甚至，只是以隐晦而迂回的方式来触及，也实难以发现的。

因此，底下，有关韦伯涉及社会源起所可能持有或意涵的立场，都必须在其著作中寻找一些蛛丝马迹来作为论证的依据。我深知，这样的讨论是欠缺相对稳固而直接的经验证据基础，有着一定的危险性，但是，我却相信，这样一种近乎“臆测而揣摩”的讨论，佐以一些一手直接与二手间接资料作为支撑的条件，应当可以呈现出一定的社会学意义，值得在此提出来与读者分享。即使退一步来看，这至少对促使大家去注意这样的一个问题，有着抛砖引玉的作用。

在韦伯的思想里面，与文明（社会）之源起问题最有关的，莫过于是环绕着“神才”（charisma）此一概念的诸多讨论上面。为了使得整个讨论更具有说服力、也更形过延，首先，让我引用埃森斯塔（Shumel N.Eisenstadt）对西方社会学理论的评论性说法作为楔子。

埃森斯塔认为，西方之古典社会学理论所关心的，基本上是启蒙运动发韧以来有关自由、创造力和个人责任，以及三者彼此之间的关系的问题，而韦伯的论述自然也不例外。准此，固然神才的行止可能有着黑暗一面（如希特勒对犹太人所进行的大屠杀作为），但是，它（特别是其所内涵之热情的散发）却也正是人类精神之潜在创造力得以呈现、发挥、并进而突破与改变既存制度的根本动力。

因此，从神才的概念作为出发点来讨论自由、创造力与个人责任的问题，是有着一定的理路基础作为后盾的。何以可以作如此说，那就得从韦伯对神才一概念所赋予的社会学意涵，尤其是形塑现代社会之运行基调——理性化（rationalization）所具的特殊地位来关照，才可能得到一些端倪。

就韦伯的意思，神才指的是一个个体人格所具有的一种特殊品质，其特点在于：被认为是非凡的（extraordinary），并秉赋着超自然、超人、或至少相当特殊的异常力量或品质。当把这种人格特质施用于权威（authority）或正当统制（legitimate domination）的塑造上面时，相对于“传统”（traditional）与“立法-理性”（legal - rational）两个类型（或形式），则有了神才权威的类型和神才统制的形式。而如何使得神才权威或统制形式予以例行化（或谓理性化），又正是韦伯所关注的基本课题。

根据奚尔斯（Edward Shils）的意见，韦伯有关权威之三种理念类型的说法，其实乃意涵着区分两类的人（或现象）是必要的。这两类的人（或现象）分别是：创新或创造（者）（innovator or creator）以及维持（者）（maintainer）。很明显的，创新或创造者指的是在引动观念或行止上具神才魅力者，而维持者则是贯彻神才观念或行止、并予以例行化的安顿者。对此一后者，韦伯认为，就人类文明发展的历史进程来审视，大体上可能是诉诸“传统”的形式，也可能是透过“立法-理性”形式来呈现。

然而，具神才魅力的创新或创造（者）如何搭架具传统形式与具立法-理性形式的维持（者）呢？或更具体地说，具传统形式与具立法-理性形式的维持（者）之间到底有着怎样的可能关系？又，具神才魅力的创新或创造（者）对此一关系的建立，到底扮演着怎样的角色？这个问题的可能解答关涉到神才所具源起性的社会意义，至为关键，因此，必须予以正视。对此，施路赫特（Wolfgang Schluchter）的说法颇具启发性，值得特别在此加以阐述。

施路赫特认为，非凡性（因此，与其相对应的“平凡性”也一样地）是一种结构属性; 亦即：二分的“非凡/平凡”涉及的，是一种具超越特定时间与空间向度之普全特质的概念范畴，因此，二者之间的相互转渡，至少在概念上是具有着必然性（因此，也就称之为结构性的）。无疑的，这样赋予“非凡/平凡”之二分范畴以具结构属性的说法，保证了神才在社会变迁过程中有着具决定性之“过渡”作用的必要枢纽地位。换言之，不管一个社会以何种方式来例行化变迁的样态，神才形式的出现是确立变迁方向的基本标杆，这是必要的内涵。

至于“传统”与“立法-理性”的形式作为例行化的权威形式，施路赫特认为，区分的基准则在于是否具备着“人格化”（即“人格的/非人格的”）（personal/impersonal），而这基本上是一种具发展（亦即历史）意义的属性。这也就是说，以所谓“传统”与“立法-理性”（因而，“人格的/非人格的”）的形式来作为转换的表征特质，本质上是受着特殊文化与历史条件所制约，它将随着一个社会的特殊条件而有所不同的。在不同的社会里，因为有着不同的文化与历史背景，神才所内涵的非凡性作为一种结构性的力量，可能以异于“人格的/非人格的”的方式来呈现。

总之，准此两个不同性质之面向作为考量的基础，施路赫特认为，在韦伯的观念里，整个西方文明的发展（甚至可以说，整个人类文明也都是如此）正是透过神才权威的非凡性作为结构性的动源来进行例行化过程。而且，更基于西方世界既有的特定文化和历史条件的搭配，才使得整个西方世界由具人格化的传统型社会形态过渡到具非人格化之立法-理性型的特殊“平凡”世界。

从以上奚尔斯与施路赫特所提出的阐述，我们可以发现，以个人人格的神才魅力特质（诸如神迹、预言启示、或英雄行止等等）来确保权威的运作，基本上是一种以例外的非凡特质来证成社会形式的过程，它本身是不稳定，只具备着过渡性而已。韦伯进而认为，通常，具神才魅力者被认为是赋予使命，因而享受着人们的输诚，也给予权威，但是，此一使命并不必然、也不常是具有着革命性的。只有在最富魅力的形式中，一个神才才有翻转所有价值阶序以及推翻既有习俗、法律与传统的可能性。

因此，神才的极端形式，证诸于特殊的圣洁、英雄或例证等等特质，乃具备着涂尔干所说那呈现在澳洲土人之部落社会里的“曼纳”（mana）的力道性质。而根据涂尔干的意见，此一“曼纳”力道恰恰正是使得宗教（因而社会）之原始形式得以产生的源起基础。

倘若使用奚尔斯的说法，神才的“曼纳”特质则又是意味着，它所涉及之人的存在或其所生活之世界具备着中心性（centrality）。而且，正是此一中心性配合了韦伯所说之“极端形式”必然内涵的强度，使得神才性是非凡的。同时，“此一中心性乃由其对引发、驾驳、转化、维持和破坏人之生命中的致命紧要部分，具有着构作力量而组成，而且，此中心力量常常被看成是’神’、宇宙的创始者、或其他具超越性的力量”。

因此，神才是一种新“社会秩序”形式的源起创造者; 这也就是说，任何的秩序都内涵了神才的成分。无怪乎，韦伯会称神才是“历史中一种具特殊创造力的革命力量”，进而使得施洛伊德（Ralph Schroeder）认为，神才基本上乃被使用来解释一个新观念体系的起源。或者，采取默生（Wolfgang Mommsen）较为持重的说法，这则是：配合着例行化的过程，神才的力量成为所有社会变迁的基本来源。

于是，我们似乎可以说，一方面，神才的非凡性成就了一种具宗教情的神圣性，而诚如前引之涂尔干所说的，这样的神圣性为人们带来“惊奇”（继而崇拜）的新鲜经验，虽然一开始或许不免令人们会有着突兀的感觉。另一方面，固然此一伟大的力量发现、创造、并维持了秩序，但是，也正是它，秩序可以破坏。

没错，在韦伯的论述当中，具理性的法制例行化是形构现代社会最基本、也是最明显的特色。在此一历史演进的过程中，神才的使命是愈来愈受知性所控制，而产生了所谓“非人格化”（impersonalization）的情形。其表现于现代社会、且最为典型的，莫过于是使得理性本身成为一种神才形式，韦伯称之局“理性神才”（charisma of reason）的现象。韦伯甚至认为，“非人格化”之理性神才的胜利所代表的，乃是歴史进程中之神才的最后形式，而此一“世俗化”的神才形式依赖的是理念（ideas）的本身，再也不是个人承载着的魔力或遗传品质了。

然而，对“非人格化”之制度性的理性神才，尤其，其典型形式-科层制（bureaucracy）的运转，韦伯一直是有所疑虑的。他认为，科层制本身强调的是规则与权力运作时的技术性效率，它本身并无能力孕生一个“真正”的领袖。然而，一个民主体制（尤其是草创时期）要能够顺利运转，是需要具神才成分的政治领袖，因为只有具有类似希腊酒神戴奥西斯（Dionysus）之神才魅力的领袖人物，才可能为社会创造、并提供一个肯确的价值方向。

于是，理性化的长成乃有赖本身不是理性之非凡、且疏外于所有规则（being foreign to all rules）的神才力量来证成的。无怪乎，在讨论韦伯的政治与社会思想时，吉登斯（Anthony Giddens）会提出这样的说法：“…… 神才作为乃是历史中最重要的革命成分，一种新理性形式之最具潜力的来源。”

很明显的，尽管韦伯并没有直接碰触文明的源起问题，但是，当他把“非凡性”赋予神才一概念以作为其所内涵的结构属性之际，其实，这已暗含着“惊奇”是人们面对着神才时的一种初始心理状态。同时，这也等于宣告了神才性是带动任何社会变迁所必须之具结构必然（而非特殊历史条件）性的“源起”因子。话说到这儿，我想，可以不用再多写了。只有一句话：在思想与认知的潜意识里，与涂尔干一样，韦伯多少分享有维科对人类文明起源所持有的基本哲学人类学预设与期待。但愿，这样的说法不会是太过武断。

“人民”与“大众”二概念的社会学意涵

西方社会学者如尼斯毕（Robert Nisbet）与吉登斯等人指出，发生于1789年的法国大革命与19世纪的工业革命，乃是形塑西方社会学论述之基本性格的两个重要历史事件。单就法国大革命而言，它即成就了两个相关的重要概念，对尔后之社会学思考也有着莫大的影响：这两个概念分别是“人民”（people）与“大众”（mass）。根据麻菲索利（Michel Maffesoli）的意见，打从诞生以来，西方社会学作为一种逼近社会现象的学问，与哲学、心理学或甚至经济学相比较，就较少关心个体或个体间的契约与理性集合形式，其所着重的毋宁是大众和它所呈现的特殊属性（如集体意识、社会连带等等）。

于是，社会学探讨的是对个体有着强制作用、且具集合性质的外在客存的结构特质，尤其是既无行动性、也非逻辑的“物质”部分（如马克思所谓的下层结构）。涂尔干早期强调“社会先于个体人、且对个体人产生制约”的主张，说来只是其中比较彻底的一种说法而已。

然而，假若我们特别回顾十七世纪以来的西欧社会思想发展史与其对现实社会所产生的影响，我们将不难发现，强调持具个体（possessive individual）的自由主义思想，一直就是西欧人（特指一些思想家）持有的一种理想信念。他们更是进一步地以之（以下简称“个人自由”）作为改造现实社会的“应然”依据。只是，特别是在经历了一七八九年大革命洗礼的法国，这样强调个体的自由主义思想，却是无法让人们感觉到完全吻合着社会实际内涵的“本质”。当时法国社会所实际呈现的动荡不安情形，使得许多思想家（特别是所谓的浪漫保守主义者）开始对来自自由主义传统的思想有所省思，而重新思考起社会秩序的本质问题。

再者，受到是时流行之生物科学思想的影响，诸多英法社会学者，如斯宾赛（Herbert Spencer）和孔德（Auguste Comte），以及其后之涂尔干，把人的社会比拟成为有机体，而且蔚成思想上的潮流。于是，一旦社会被视为是一个具整合协调状态的秩序整体，它就独立于个体之外而有了自性。如此一来，社会一概念所呈现的集体性（collectivity）乃被视为是反映经验现实的一种“实然”状态。在这样的认知基础之下，供奉社会为一具自主性的集体形式，乃成为“实然”的事实，而这与强调自由之持具个体的个人主义作为一种“应然”的理想信念，于是出现相互对峙的局面。正是在这样的历史格局之下，人民（与大众）的概念，在某个程度上，可以把因这样对峙而产生的概念上的空档弥补过来。

基本上，人民与大众这两个概念可以说是因应启蒙理性精神的召唤，把人类（human beings）此一范畴性的概念做了具体的历史性转折而变形生成的，并主要乃施用于政治社会学上面。就字根而言，英文的“people”一词来自拉丁文“populus”，与“popular”和“public”二字分享着相同的意思。简单来说，它乃特别就权利与义务（而且特指前者）的立场来泛指涉及公共领域的人们。在近代的民主体制里，他们则是具备有正当之政治权力的来源，也是权力运作的主体。至于大众一概念，虽与政治脱不离关系，但是，其内涵指涉的，基本上是一群分享着共同社会情境与感觉的人们，因此，社会心理的意义较重。

就启蒙理性精神发皇的历史轨迹来看，当欧洲人擡出了人民（或乃至大众）的概念时，原有用来彰显“人是自由、且平等”之理念的意思。说来，这可以看成是当时（特指十八至十九世纪之法国社会）以资产者为主体之“老百姓”为确保自身利益，对皇室与贵族等特权阶层进行斗争的一种理念性工具。在此情况之下，人民一词可以说是用来作为在政治社会学上表逹具均质且平等性质之“人类”一概念的同义词。至于个体性（individuality）一概念，作为显示“人类”此一“种属”（species）之集合性概念的一种历史形式，则是体现当时之欧洲人在文化与社会关系层次上的特定意义要求。因此，它必须配合着资产者所彰显之人民（与大众）的概念来考察，才可以有较为妥贴的理解。换句话说，个体一概念的内涵是必须仰赖人民（与大众）这样一个具集体性质之概念所意涵的历史属性来予以成就的。

既然“人乃生而自由且平等”指涉的主体对象是人民，那么，组成人民（大众亦然）的成员，本质上自然就得假设是具有着相当均质的特质。或者，更恰确地说，（至少在理想上）人们具有着均质与平等的特质，乃成为人民和大众二概念之内涵势必需要强调的部分。对此，我们必须做更进一步的阐述。

没错，在当代西方（特别美国）社会学里所流行使用的一些概念，如社会阶层（stratification），看似指涉、且承认着社会具有不同阶序（hierarchy）的意思，但是，诚如杜蒙（Louis Dumont）指出的，这样的阶序概念，事实上并没有充分认识到阶序的本质、功能、和普遍性。所以这么说，乃是因为西方社会学家对这个名词分析到最后，不仅表示采用了平等主义的看法来探讨留存在平等主义社会中之阶序的残余，而且也使用同一个看法来看待非平等主义社会中实际存在的阶序。杜蒙甚至认为，这是因为西方人的心目中羞于谈起阶序，或把它潜意识化、并加以压抑所导致的。

更进一步的，杜蒙认为，西方平等主义的信念乃内涵着平等是根源于人的本性，只因为罪悪的社会加于否定，人们才享受不到。对此，他即说道：

那么，既然人与人之间再也无法存在有什么条件上或身分上，甚至是种类上分属正当的差别，人人也就全都大同小异，甚至是等同的，人人也就都平等了。平等与等同的融合已深入常识的层面。我们因而可以了解平等主义有一项严重而始料所未及的后果。在平等主义的世界里面，人不再被认为是分属于阶序格局中地位有别的各种社会性的或文化性的种属，而被认为基本上是平等而且等同; 在此前提下，人类社群之间在性质上或地位上的差别有时候以一种危害重大的方式被加以重新强调：社群间之差别被认为是生理特征所造成——这就是种族主义。

于是，特别在美国人极端重视平等之意识形态的支配下，西方人甚至普遍地认为，自由竞争代表的是平等与自由的结合。因此，他们同时也接受了因竞争而引起的不平等，而这样的不平等的体现，恰恰即用来证成社会阶层所以存在的正当性。

在此，需要更进一步提示的是，以这样的认知模式作为基础，并就其所指涉的主体对象而言，社会一概念企图涵盖的，实际上就是人民（与大众）这样的范畴，尽管在绝大部分的时候它是被隐藏住的。尤有进之的是，倘若特别地就西方社会学的实证论述传统来看，基本上，人民（与大众）一词则又必须予以行动表象化而表现在外，整个概念的内涵才得以充分地被证成。换句话说，就概念的实际作面向，依附在人民（与大众）概念下之种种可选择的社会属性（最常见的，如年龄、性别、教育程度、职业性质、互动连带程度等等），则是用来作为实际界定社会之特质的重要指标。发展至此、且推到端点来看，社会一概念于是乎被“变项化”（尤其计量化），并使得社会学论述与统计学可以接轨。更重要的是，人民（与大众）的概念乃以深具“中性”色彩的“人口”（population）的姿态被呈现出来。这么一来，原本只具政治社会学意涵的人民此一概念有了跨越边界而扩散成为社会学之一般概念的机会。但是，人口一概念的出现，却也使得隐藏于背后之原有的人民一概念，在整个社会学论述中本具有的“核心”地位（尤其，其所意涵之特定的西欧文化与历史色彩），更形隐晦地被掩遮住了。

与人民的概念一样，人口基本上也是一个具集体意涵、且必须予以表象化的概念。于是，假若人口是用来建构所谓之“社会结构”一概念的一个重要元素的话，那么，显然的，如何以“变项”的形式来作化（operationalize）整个“社会”的概念，是实证社会学的重要课题。于此，统计学上的平均值（average）（特别是均数[mean]）一概念——或以奎德烈（Adolphe Quetelet）与涂尔干的词汇来说，即所谓的平均类型（average type），乃在社会学的论述当中发挥了重要的作用。若以统计学上更恰确的技术性说词来说，这样的平均类型通常即是以诸如均数±1.96标准差（standard deviation）的信任区间（confidence interval）来表示。转换成为社会学的语言，这也就是说，落在均数±1.96标准差的信任区间的任何数值，理论上都可以看成是没有差异的，而其实际数值所以有着差异乃因为种种误差使然。

很明显的，这样运用统计学上的概念（加误差与信任区间等等）来确立平均类型（尤其，内涵的常态性）之正当性的做法乃意味着，在特定“人口”中，一个特定属性（如年收入）表现在个体元素之间的差异，在一定的适当范围内，是可以视为“无差异”的。而且，经由这样之“差异予以无差异化”的“均质而平等化”作所赋予的“平均类型”，即是常态的表征，更顺理成章地成为社会一概念的具体化身。如此一来，就对人口（也是对人民）一概念赋予以平等主义的“均质而平等”的历史属性而言，透过统计的数量化作来表现与证成，其实只不过是一个比较极端的做法而已。

事实上，以这样的概率方式来认知与证成实在，也一样地存在于非量化的概念里，甚至可以说，这正是长期以来之西方人的典型认知模式。譬如，社会学家就一直假设着“集体意识”是存在着，而更重要的是，他们隐约假定着，这股力量对人们似乎是具有着相等而相同的作用（因为人是均质且平等）。说来，以统计学上之均数概念来表达，只不过是透过误差的概率理论来强化“均质而平等”的基本预设（或更贴切地说，理念期待），并经由此一步骤证成了社会所具有那独立于个体、且对个体具普遍（且相等）有效性之制约作用的特殊属性。

尤有进之的是，社会学家这样供奉“社会”之结构的方式，体现在实然的世界里，乃意味着为一般人们所看重（而选择）、且具“部分”事实性的属性（亦即，理论上，可以并不是所有人皆看重的），往往会被膨胀成为具全称意义的社会事实。这样的展现，一方面，透过统计母体（population）的概念，证成了一个假想的“社会”整体，另一面，也因此以为可以“经验”地肯确了该现象是存在于“社会”之中的。换言之，统计学的理论及其诸多概念的相互呼应，强化了社会学论述的经验实在性。于是，社会学家就以为，其所经营出来的概念与实际的经验事实本身之间，可以安心地划上了等号，当然，也因此证成了社会的图象。

更吊诡的是，表面上看来与社会集体性对立的个体性，当实际施及于人们的现实而世俗的日常生活世界里时，它也一样地依附在如此的认知模式之下，被人们（特别社会学家）借着具社会意涵之属性（平等与自由二概念之外，尚有诸如理性、智力、财富、学力等等）以同质的方式予以呈现。因此，就结果体现的面向而言，依附在概率庇荫之下的个体性，虽说乃是用以证成人之主体性（subjectivity）的基本内涵，但却必须被摆在具集体意涵之外显社会属性的分配曲线上，而以其所呈现的相对位置来塑造着。

于是，到头来，任何个体的主体性还是在“社会的”形式的笼罩下来予以证成。无怪乎，人们对这样的主体性的证成方式，会一直感觉到是不完全，而且充满着紧张的氛围，因为总令人感觉到社会的结构力量永远是虎视眈眈地扞格着。在这样的情况之下，社会的结构形式仿佛像一张天蚕丝做的网一直罩在人们的头上一般，人们总是摆脱不掉的。也正因为如此，社会结构才会被认为是与人们的自主意志一直对峙着。

社会结构与个体意志的两元对峙

就在这样的历史场域里，整个西方社会学传统里所使用的诸多概念当中，最为普遍而广泛通用的，莫过于是“结构”这一个词汇了。对社会学家而言，这个概念的意涵几乎可以说是自明，并不需要多加帮助的。但是，奇怪的是，这个概念的内涵为何，却是最令人质疑; 特别是拿来与其他的相关概念（诸如“文化”的概念）一齐考虑时，疑虑就更多了。

诚如在上面提过的，就欧洲社会发展史的角度来看，在欧洲人的心目中，“集体连带”作为实然“迸生”的既存现实社会结构状态，它乃是一股外存于个体人的自主力量。其施加于人身上的，基本上是以一种本质上具制约性质的“平凡”例行化“权威”形式呈现着。至于自由主义思想传统所强调之“个人自由”意志以及由此而衍生的主体行动能动性，则是引发“非凡”的神才力量以创造具“惊奇”性之新理想文明样态的原动力。准此，甚为多数的西方社会学者持着笛卡儿（Descartes）式之二元对张的认识论，认为个体主体行动能动性作为一种创造的来源与社会结构作为一种制约的形式之间，一直是处于矛盾而对立的状态。尤有进之的是，这乃展现启蒙理想与社会现实之间所持续存在的一种紧张对立状态，而这也正是任何社会内涵永恒矛盾对立之局面的一种历史性典范。更值得提醒的是，西方社会学家们认为，如此对社会本质所做二元对立的思想模式，乃深嵌进在人们日常生活的实际社会实践行动里。于是，在绝大部分的情况下，原本可以只是潜在的矛盾对立，总是成为必然显现的明势格局。这反映在当代社会学理论论述的思想里，即成为所谓“结构/行动”二元论（性）的议题，而如何化解此二元格局所内涵的紧张矛盾，乃构成为其中最为核心的课题。

依照当前居主流地位的西方社会学思考模式来说，具高度结构化的社会形式往往即构成为一种“体系”（system）。对此，康纶丝（Anne Kontos）指出，“体系”一概念的隐喻乃确立了形式理性的基础（the substratum of formal rationality），而意指一些东西紧联在一起，成为一个可辨认、已建置、且具正当性的安排（arrangement）与制度（institution）。准此，人们往往不论在日常生活中如何着码（encoding）与解码（decoding），而只问符码如何引起凝聚（如规范、义务与内化）的问题。即使我们以诸如交换关系的概念来刻划人与人的互动，也因为触及人的动机、认知或概化媒体（generalized media）等等的问题，都得先把“社会秩序”当成是一种先验的状态，而如是地供奉着。于是，所谓“社会体系”的结构特质，总是被社会学家认为乃反映着“社会秩序”的可能，而且，也等同地作为“社会秩序”的基本样态。

我们可以从不同的角度来看待有关“社会体系”的课题，其中，从人的互动行动层面来审视，可以说是晚近西方社会学家最常采用的进路。在这样的互动观的支撑下，倘若我们把社会结构特质看作为一种“施为”（agency）形式的话，那么，它可以看成是一种集体性的权力形式。但是，假如我们从人作为行动者的角度来审视，情形则将如应第斯（Barry Hindess）所说的，“社会结构提供给每个行动者代价、诱因和机会模式，而这模式乃刻划着行动发生的情境。“准此，若采取理性选择论的立场来看，结构于是可以使用”机会的序列“这样的概念来定义。

基本上，这些说法可以说是，意图直接或间接地把人作为行动者的主体能动性彰显出来，而其中有一个关键概念是至为重要的。这个概念是齐穆尔（Georg Simmel）最早提到的所谓“社交性”（sociality）。根据麻菲索利的意见，尽管人们的日常生活世界乃具有着多样化与异质化的事实，但是，社交性却是理解人类种种社会行动不可或缺、且无以化约的基础。因此，从社交性的概念出发来刻划、并确立人的生活世界，基本上乃意味着人们之行动中的“社会的”（the societal inaction）这样的特点是存在着。尤有进之的是，整个的情形并不是经由社交性引申出活生生的经验，相反的，是活生生的经验带出社交性来。显然的，在麻菲索利的观念里，理解人的社会世界（特别是人本身）时，人们的活鲜经验是具有着认知上的优先性。然而，问题就在于这样的认知优先性如何被呈现出来。或者，倒转个角度来看，当西方社会学家关心到这个议题而企图予以处理时，他们是怎样进行着？这是底下随即要探究的课题。

大体上，在当今可见的西方社会学论述当中，所谓的“理性选择论”可以说是触及此一认识立场最具代表性、也是最居优势的论述形式。在此，让我引述巴尼斯（Barry Barnes）的一些说法来加以帮助。首先，巴尼斯认为，只要根据几个很简单的假设，理性选择论者即意图确认一项命题，即：我们立刻可以预测出表现在一大堆个体之行为中的基本模式。姑且暂时不论这样的预测是否可能，也不论它是否确切而有效，至少，理性选择论所企图而衍生触及的，乃运用到所谓的宏观层次，同时也显现出吉登斯之结构化理论（structuration theory）的特质。这意思是说，它把行动模式、结构和体系看成是个体决定的产品（the products of individual decisions），而决定则又与个体对生产与再生产出来之模式、结构和体系的知识有着关系。于是，模式同时有助于处理个体决定，并以个体决定之产物的姿态继续存在着。如此一来，理性选择论看起来似乎既可处理人类互动的微观面向，又可处理宏观面向。其最具震撼力的特征即是认为，行动正可以依其所以被选择的而被预测。因此，只要知道情境与在其中可能具有的行动，以及诸个体的诸多需要（wants）和其中的优先次序，个体所选择的行动将即可预测。

很明显的，这样对个体决定给予以均质之情境结构化的论述立场，使得在理性选择论的脉络中自由选择的意涵，既与外在限制，也与内在限制的意涵，都变得可以兼容（compatible）。这么一来，当认为一个个体的意志是以理性的行动方式展现着时，它其实即意味着，一切既是可以预测，也可以推论。因此，所有的个体人被均质化，而情形变成为：人人都具备着相同的理性成分与能力。这种来自古典自由主义假定“人生而自由且平等”的均质性预设，于是乎使得“理性选择论所有不同的版本都招致一种想法，认为人类的行动的底下有着某种的信息处理装置，而先置于它的认知过程，乃有如安置着推论程序和记忆储藏体之推理机器的作一般”。显然的，这样的立场乃与完全决定论的立场相互通融着。

依我个人的意见，整个问题的关键其实并不在于对人做了理性的假设，而是落在“均质化”了人之特质的默认上面。倘若对此一议题加以衍生，这同时涉及到例行化的问题。西蒙（Herbert Simon）即指出，例行是一个严格之理性选择论的最基本问题，意即：例行乃展现定型、可预测之行为模式的基本特征。事实上，这也恰恰正是证成“结构”所以可能存在、且发挥作用的基本要件。换句话说，例行化了某些特质而使其作用具有一定的稳定性，乃构成“结构”一概念的基本内涵。然而，对这样定型之结构特质所可能产生的作用，我们应以如何的方式来看待呢？这是一个关键问题，底下所要讨论的，即以此为焦点。

当一个社会学家告诉我们某一个社会的自杀率是多少的时候，严格来说，他并无法回答我们，为何譬如同样得到忧郁症、也具有着同样的社会经济背景等等条件的某甲会自杀，而某乙却不会。于是，很明显的，当涂尔干以“社会连带”的强弱来解释自杀率的多寡时，他所做的只是企图以具选择性的亲近方式来接近因果关系的可能性而已。尤其，当这是诉诸机率数据之统计模式性质的“肯证”形式时，它的肯证，并无法充分保证个别的个体人作为一种有意识之行动者，其实际的行止表现会是什么一个样子的。

集体性的东西所以被认为是“存在”着，只是展示一种特定的认知模式而已。其对于个体若有所作用的话，基本上乃是透过“互动”所带来的种种力道为条件。但是，这却还得以在人们的心灵上实际产生了作用作为依据，才可以相对有效地被证成，也才得以形成为所谓的“结构理路”。是故，结构理路本质上是透过集体共认之社会化过程而形塑的一种认知模式，因而，也是在假定人具均质性的前提下的一种规范模式。但是，它毕竟总是留有一定的空隙，给予人们一些自由选择的空间。因此，任何结构理路往往只是一个具可塑性的模子，可以被人搓揉的; 譬如，中国人常说的“上有政策，下有对策”，就是最好的帮助。

准此立场，从人的存在状态出发，客观的社会结构只有经过个人主观的理解与透过互动沟通的相互主观的检证，才显现出意义来的。情形是如此的话，回到人的身体体现面向来审视，乃是表现人之存在的一种方式，而且是极具世俗现实性的经验呈现方式。于此，身体体现最为具体的经验形式就是“实作”（practice），而此时，社会结构则只是一种条件而已，它本身并不足以被视为是具对立性的自主体的。情形若是如此的话，问题的重点就在于这样的观点是否为西方社会学家所分享？若有，如何分享？若无，那又何以故？为了阐明这些问题，底下，让我们先来看看西方社会学者如何建构“施为”这个当下极为时髦的概念。

“施为”概念的内涵与其不足之处

吉登斯与巴斯卡（Roy Bhaskar）均认为，施为乃意指一个个体人所具有的独立力量，而此力量基本上是绝然不关涉到规则、或文化、或任何特殊的东西，只关系到任何被视为可能限制到它的东西或事务。准此，在巴斯卡的眼中，施为乃意涵人具有“另行作为的能耐（the capacity to do otherwise）或”可以是另外的样子“（could have been otherwise）的机会。巴尼斯认为，这样地定义施为的概念，乃无异于对行为施予因果或决定论的概念界定，所差的顶多只是接受“因果论断的不完全”这样的立场而已。因此，对施为此一概念应当有更为积极的界定，而对规范和规则有着积极而主动的取向，才是施为一概念的基本内涵。准此，巴尼斯主张，施为必须进一步地意涵着人具有着理性推理的能力，也有着对自己之行为负责的特质。

然而，倘若我们仅就此一立基于个人主义立场的简单命题来理解在日常生活中具责任的“施为者”（agent）的话，那么，这则与理性选择论者之人观的基本立场并没有甚么根本的差异。事实上，体现在人际互动场域中的，并不是某种超乎个体之实体（不管是规则或惯域的集丛体）作用在个别特殊人身上的产品，而是互动之社会施为者们恒定地会调整与排列那些未能一致与不和谐之个别实际行为结果的“另类方式”。根据巴尼斯的意见，施为者所以具有担负起此一“另类方式”的“责任”能力，乃因他同时具有着应对力（accountability）与质疑力（susceptibility），而此等能力则反映在“地位”（status）上面。

在此，姑且不论同时以应对力与质疑力来架设“责任”一概念是否恰当的问题，很明显的，巴尼斯这样的处理乃是有意把讨论的焦点移到“人”的自身上面，并借此证成人行动时的主体能动性。但是，他把整个论述的重心安顿在具社会关系网络意义、也是“社会”所赋予的“地位”概念上面，无疑地使得人的主体能动性到头来还是被“社会化”了。因此，到底是以人本身，还是人与（特别是社会的）环境间的调适作为整个思考的中心，实际上还是有待澄清的。在此情况之下，有关人作为一个独立而自主之主体的古典问题，依我个人的意见，依然存在着。

其次，让我再引述另一个重要社会学家的说法来阐述西方社会学者对施为一概念所持有的共同立场。这个社会学家是曾担任过世界社会学会会长的英国女学者阿瑟儿（Margaret Archer）。以简扼的语言来说，为了回应后现代主义者宣称“人文性已死亡”（the death of humanity）以及特别强调“论述”（discourse）的重要，亚瑟儿视“人文性”与“社会”乃互相独立而有其各自的自性特质与施展能力，不能把人文性化约为社会的。于是，虽然人的行动和社会结构有所接笋，也可以相互影响，但是，二者基本上有其各自的领域。同时，这也意涵着人所互动的世界（world）是大于、也多过于社会的。

亚瑟儿做此所谓“社会实在论”（social realism）的基本宣称，显然地是希望藉着“恢复”人本位的地位，并特别肯定“实作”（相对“论述”而言）在理解人的社会世界与行动时的优先性，以来重新考察社会的形成与运作。准此立场，亚瑟儿特别看重“个人认同”（personal identity）这样一个概念在理解人之社会实作行动中的地位。藉此，她强调一个“位格人”（people）所具有的内在交谈（internal conversation）能力，以作为理解施为此一概念的起点。这个能力涉及的是，在人思考世界与自己的处境时，对有关种种主客条件是否契合的问题，提供一些具参考反思性的事宜（a matter of referential reflexivity）。其中最重要的是，一个人能否寻找到适当的辨识（discernment）、饰化（elaboration）与献身（dedication）的方式，以便进行终极关怀（ultimate concerns）与情绪评论（emotional commentary）的工夫。

为了深厚位格人此一概念的内涵，亚瑟儿进而指出，除了个人认同之外，尚有社会认同（social identity）的面向。基本上，前者的指涉范畴是比后者更为宽广，因为前者不但赋予后者生气，而且，在相对着其他的考量下界定其序位。准此，社会认同乃在社会的前提下被拖引设计出来，但是，个人认同则是规约着主体对象与实在作为整体之间的关系。于是，亚瑟儿认为，所谓的位格人与自我（self）作为两个攸关“人”的迸生特质（emergent human property），后者乃代表着社会生活本身的起点，而前者则是终点。这也就是说，自我一概念是架接一个人的世界与社会的桥梁，而位格人是证成一个人作为“人类”的终极理想样态。只是，这个终极理想性必须落实在现实的实作社会情境里，以具体行动来予以实践。因而，人又必须是以行动者（actor）的姿态呈现自己。

至于所谓行动者，乃以社会角色的在位（role incumbents）的立场来界定。这是因为角色本身有不可化为居位者本身之特征的迸生特质，而这些迸生特质又是外来自社会本身所赋予，并不是人自己原本内涵的。然而，问题在于这个代表着客观“社会”、且具第二人称之“你”（you）意涵的行动者如何实际地附着在一个“人”的自我上面被证成呢？对此，亚瑟儿又加上一个概念，她使用米德（George H. Mead）所谓之客我（Me）意涵的施为一概念来架接代表“你”之行动者与反映着本我（I）的自我。

在此，作为施为的具体人物即所谓施为者，它所指涉的基本上是分享共同生活机会的集体（或群体）（collectives sharing the same life-chances）（如都是受过高等教育的黑人女性）。这也就是说，在人的世界里，由于种种的原因，致使有一些社会属性对人们具有产生认同（或乃至凝聚）的作用。当人们在日常生活中面对着问题发生时，利益的归依往往即以这样塑造出来的集体性来予以界定着。譬如，所以得不到工作，是因为自己是黑人女性的缘故。因此，当一个人作为以角色来界定的行动者时，现实地来看，他是不可能不以施为者的立场来考量的。此时，行动者乃把其所占据的角色予以人格化（personify）。于是，亚瑟儿说道：“施为者乃犹如是行动者的父母”。只是，行动者并非以单纯的获取角色（role-taking）方式来形塑生命形式（form of life），而是以制造角色（role-making）的姿态来加厚客体性与主体性间之因果力的交结作用。

总地来说，亚瑟儿所使用的概念相当繁复，既是多种、多元，且又是多重地叠架着。在这样纠结而复杂的抽象论述中，要能够既简扼、又精准、且忠实地道出她的想法，着实不是一件容易的事情。然而，容或前面对她的理论所做的描绘是挂一而漏万，其中或许亦有着不少的误解，但是，有一点是可以肯定的，那是：在极力希望以主动的能动性赋予“人”作为具位格性的主体的期待下，她事实上又偷偷地把社会此一巨灵搬了回来。只是，她以巧妙的手法把社会的法力分别散发在诸如自我、位格人、施为者或行动者等等看似落实在“人”身上的概念里面而已。譬如，在讨论到施为一概念时，亚瑟儿区分了初基施为（primary agency）与法人施为（corporate agency）。相对于法人施为是处于“成形”的状态，初基施为乃是一种“初始”的状态。尤其值得一提的是，她认为，初基施为只有透过法人施为，才能发挥力量。这样的说法无形中乃以法人施为这样的集体形式，把社会这个巨灵迂回、悄悄地又引了进来。无疑的，阿瑟儿把此二状态当成具有着时间先后之必然性、且可以过渡的概念来使用。别的不说，这过度夸大了特定之社会的形式（在此，即为具有相当正式意涵的法人概念）产生作用的必要性。这样的说法基本上还是缺欠考量人所内涵更深层、且个性化之能动性（如策略运用与修养工夫）的理论意涵。其实，这样的认知“缺欠”是普遍存在于那些企图透过施为概念把“人”本身的理论地位提升的西方社会学论述里。

“身躯”、“实作”与另外之处

当近代西方社会学家使用实作一词时，基本上，他们乃意图用此作为表现人行动时之主体能动性的具体指标。因此，在意义内涵上，它是用来对应着社会结构的外在制约性，以证成人在行动时所可能彰显的自主主导能力。然而，回顾整个当代西方社会学的论述，对这个概念所赋予的这样子期待，与前面所讨论的诸多概念一般，实际上却显得是事与愿违的。我们还是看到社会这个巨灵一直以迂回而婉约的姿态在其中显灵着。底下让我选择性地举出一些晚近在文献上看得到的说法来加以闻明。

实作一词，除了具有实际作的意思之外，还有练习的意思。既然实作必然是一种练习的过程，其意是形成具习惯（habits）意义的行为模式，因此，实作的基本内涵即是惯性（habituation）。在这样的基础之下，特纳（Stephen’ Turner）认为，在西方社会理论的传统里，实作乃与诸如规范（norm）、民德（mores）、典范（paradigm）、传统（tradition）、默然知识（tacit knowledge）、宇宙人生观（Weltanschuug）、意识形态（ideology）、架构（framework）或默认（presupposition）等等概念成为一串的概念亲族（conceptual kin）。

摆回西方社会理论论述的传统来看，这就是说，实作的本质是社会的，乃为社会所塑造着。但是，它作为一种个人的习惯，在西方哲学史中，这却又被视为是一种原因（cause）来看待，只是其判定常是暧昧而模糊不清。在这样的前提之下，特纳站在社会学主义的立场指出，假如实作只不过是个人习惯，且具有个人习惯之获取的特质的话，那么，社会理论就无法与之共处，因为，此时，实作并不是一种具备足够决定性的客体，足以用来作为严肃的解释体。

同时，如此一来，任何的实作其实都立基于不同的预设基础，它并不内涵超越时空的普遍集体性，而只是个人的习惯形塑，并且作为形构生命中种种作为（performations）与竞赛（emulations）的条件而已。于是，默认不同，实作的内涵也就不一样。同时，没有任何人会被这些习惯所禁闭，而这些习惯毋寜地只是踏脚石，我们用来作为由掌控此转至掌控彼之用。

从动机的角度来审视实作，吉登斯也指出，社会实作的绝大多数元素并不是直接被触动（motivated）著。毋寜的，最典型的动机契入（motivational commitment）常常是涉及习惯性实作的概化整合（generalized integration），而这正是人格中最基本的安全体系。在此，暂且不管其所强调的概化整合一概念是否有着被过度社会化的嫌疑，对实作，吉登斯所关心的，是在于其所具有的规范特质上面。基本上，他视习惯性的实作（尤其，其所带出的例行化行为）乃是理解社会结构的基础，而这无疑地正是他指陈著实作所具习惯特质最为关键的意义之所在。于是，倘若实作作为一个人展现其主体能动性的具体指标的话，吉登斯与其他的社会学家一般，他所看重的是体现在行动之表象层面、且与社会（特别是规范）接笋的地方。

显而易见的，配合着前面所提到以均质的假设作为对“人”之认知的前提，社会学家所着重之“人”的特质，于是乎乃是诸如能知度（knowledgeability）、意识（如阶级意识）、或对社会资源的掌握（如权力）等等。以此等具外显之社会关系性的概念来彰显人的主体能动性，并用以与结构的概念对立看待，其目标往往被设定在于“改变”既有的某种特定结构形态，以形塑另一种的结构形态。

因此，对行动（施为）的讨论，基本上是冲对着结构此一概念而来，而且，更是朝着转化成为另一个结构特质的方向来讨论。这么一来，行动作为结构的对立概念看待，它是被“社会的”此一概念所“异化”、也被它绑架了，最后得胜的还是“社会的”。因此，即使以“关系的”（the relational）一概念取代了实体化的社会一概念来作为确立社会学的最基本单元，事实上还是把“人”从神坛上撤换下来的。关于这样的论点，让我们再借助有关身躯（body）的讨论来做进一步的帮助。

诚如在上文中所提示的，在启蒙理性的导引下，人的身体充塞着无限的感觉话语，但是，只有可以言说的感觉才算数。这样经验实证化人们的感知，乃代表着西方人的主体意识的证成，也同时赋予了个体性这样的名号。贺亚斯（Hans Joas）即指出，在西方漫长的社会思想发展史中，对人类行动的解说，最为明显而特别的莫过于是，以“手段-目的”图构的论说形式来对行动的意向从事所谓目的论的诠释（a teleological interpretation of the intentionality of action）。

简单地说，当我们把“手段-目的”图构的论说形式架接到“人”身上（或人的行动本身）时，采取诸如动机、意向或计划（plan）等等概念来串联手段与目的，成为彰显“人”之主体能动性的最佳说项。而且，圆成人的动机、意向或计划等等，也因此自动地成为行动所以衍生之目的论的关键。前面所提到那具有悠久历史、强调人具有理性特质的理性选择说，就是展现如此具目的论意涵之诠释的最佳明例。在此，理性乃对人之动机、意向或计划等等特质的综合性描给，可以一言以蔽之，而且完全独立于行动来定义的。

贺亚斯认为，这样以“手段-目的”图构形式来论述人的行动是不够贴切，因为决定人之行动的并不只是人所具有的内在心理特征（使用动机、意向、计划或乃至理性的概念来说），尚取决于情境（situation）。他指出，经验告诉我们，人在实际作为时，目的与期望并不一定是预设，也不一定是完全清澈。事实上，在实际行动的过程中，目的与期望是可以被修改、孕生、或乃至被扬弃，也可以是一开始就是暖昧地呈现着。因此，人们经常只是以“全局”的方式知觉事物（perceived globally）。

为此，贺亚斯提出行动的身躯性（corporeality）的概念。他认为，透过人的身躯，行动与情境产生“准对话”式（quasi-dialogical）的关系。这也就是说，人的行动乃产生于前反思（pre-reflective）的情境脉络当中; 我们并非得一定要假设有着“计划”（plan）（当然，也可以包含动机或意向）不可。纵然把计划的概念拉了出来，行动实际发生的具体轨迹也是因情境之不同而有差异的，更是不时、且继续予以修改着。

很明显的，贺亚斯把身躯的概念抬了出来，与支持前面提及之所谓“结构/施为”二元所说的论述，有着异曲同工的亲近性。基本上，他们都是一样地反映着一个西方知识界所共同供奉的历史使命; 那是：长期来，以持具个人主义为旗帜的自由主义，一直就被西方思想家奉为具伦理应然性的基本理念，而贯彻这样的理念正是整个西方社会所追求的目标。然而，无疑的，诸多社会集体性之介体（如政府、政党、法院、学校、工厂或傅播媒体等等）的实际存在，却是不容否认的事实性“实在”。

于是，在这样以个人为本的理想与以社会为体的现实相互冲撃之下，回归到人的身躯，并给于社会“情境”适当的尊重，无疑地是一个在概念上可以谋求的妥协点。只是，关键在于我们如何看待身躯？也就是说，如何以身躯的概念来证成“人”这个“东西”的主体能动性，以与社会结构相对应。

回到处理身躯一概念的问题上面来，贺亚斯首先反对把它局限在工具性的角色上，即如依利亚斯（Norbert Elias）与傅柯（Michel Foucault）之论身躯的规训一般，以为身躯只是反应外在社会的规范性要求而已。相反的，他认为，行动者对其身躯进行工具化乃是发展的结果，因此，我们必须对此一发展做出假设。如果我们假设此一发展并非自我进行去主体化的工具化，而是来自于自我有能力行动的话，那么，身躯基本上乃主观地呈现给予行动者，将是一项事实，而此一事实即为有关身躯图构（body schema）或身躯图象（body image）的问题。这么一来，行动论所必须关怀的，不只是对身躯予以控制的产生，同时也是去除此控制之能力的发展; 亦即，对身躯工具化之有意向的化解（intentional reductions）。

简单来说，借着身躯图构或身躯图象的概念，贺亚斯认为，人类对身躯的知觉乃具整体性的（holistic），而且，除了具认知性外，尚具情感性。更重要的是，一个行动者对其身躯的关系，基本上又深受人与人互动的结构所塑造着。这样之互动性的塑构即是身躯图构或身躯图象的特点，贺亚斯称之为初始社交性（primary sociality）。很明显的，此一初始社交性并不是衍生自具意识的意向性，而是先于此一意向性; 易言之，它乃来自一个原先就只是包含着与其他身躯互动的共同行动的结构。

于是，贺亚斯广泛援引米德有关意义象征之沟通的学说，指出所有个人行止背后均具有着不可化约的社会性。他进一步说道：“倘若一个行动理论不具备有描述个体自主能力得以产生之前行条件的概念工具，此理论就不配说是为社会科学提供一个兼容并蓄的纲领”。

无疑的，初始社交性之概念的提出所回应的，正是这个概念工具。如此一来，即使贺亚斯把行动的身躯作用归因于尼采（Nietzsche）所说的具酒神戴奥西斯性格的创造力的提引，但是，终究又引导到涂尔干式的“社会的”概念上面来，当然，也予以行为表象化。在此，贺亚斯特别强调“社交的”所以重要，并不在于其所引申之义务规约的规训作用，而是在于用来构塑我们的世界、也是触发人们之动机时，它所展现的原则性的性质上面。

其中，特别重要而有意义的是，在集体亢奋中引发自我丧失（loss of self）的“惊奇”经验与对集体意识之具先于反思性质的认同上面。说来，这就是贺亚斯之心目中的初始社交性的雏形，也是行动之身躯性被安置在情境中的基本处境。而且，这正是证成前面所提到维科以“惊奇”作为文明发展的源起前提，也是提引涂尔干以集体亢奋作为证成社会之原始形式的最佳写照。

继而，回顾西方社会学的论述史，贺亚斯发现，不论以表现（expression）、生产（production）或革命（revolution）的概念来彰显人的主体能动性（特指创造力），都不免有以特定之实作行动形式来证成的嫌疑。对这样的作为，他指出：

随它而来的因此是，人们若不能以诗的形式来表达自己的话，他们就是愚笨、心灵狭隘的庸俗之辈，他们所表现的形式不值得给予以进一步的注意; 人们若不在掌控与运作事物之中发现自我实现，他们就是被异化; 人们若不积极地在为革命铺路当中有所贡献，他们则只不过是被压迫之同质群域中的一部分而已。

然而，贺亚斯以为，以这样方式来界定创造力，未免是太狭隘了。倘若创造力乃所有的人类行动的一个分析性面向的话，那么，所有的行动都应当是具有着潜在的创造力的。对此，他进一步指出，来自欧洲的生命哲学（Lebensphilosophie）与来自美国的实用主义（pragmatism）即具备了这样的论述特色。大体上，前者强调的是人的生命（life）与意志（will），而后者重视的则是知识（intelligence）与再构（reconstruction）。于是，在这样的双重特质的交错作用下，人的创造力得以发挥。

虽然贺亚斯提出创造力一概念来彰显“人”作为行动者的主体能动性这样的说法，与过去的诸多论述相比较，看起来，对于彰显人的主体位格，确实具有着更为深刻的意义，但是，以身躯性与社交性两个概念来架接，无疑地还是把创造力可能撑张之内涵的深度和厚度一并给弄浅弄薄，也变得表面化。

所以这么说，有两面的原因。一方面，虽然身躯性是紧贴着“人”自身的初基物质特质，但是，正因为这样的初基物质性是最为根本，所以使得人所具有的另一个面向——心灵的细腻作用（如修养工夫）被悬搁了起来。另一方面，社交性的提出，固然指陈出人所赖以存在的事实状态，但是，若缺乏另外适当之概念予以搭配（一样的，如修养工夫），则容易不自主地向着具外在制约性的社会结构力量倾斜。因此，以这样方式经管出来的创造力作为证成、发挥人之主体能动性的基本指标，到头来，还是不够彻底的。

代结语：走出普罗米修斯之迷思的阴影

源自西方特殊历史背景之有关“人”与社会的概念，正如文明人认为所谓的初民社会一般，无论在存有论、认识论、或乃至方法论的层次上，其实都存有着特定的哲学人类学预设作为后盾的。它反映的是一套涂染着极其浓郁之意识形态色彩的特定宇宙人生观。

只是，现实上，长期以来，在高度体系化、且据优势地位之西方知识系统的支配下，我们实在太习惯他们所经营出来的思考与感知模式了。尤其，加上人类的文明主调基本上也正朝着它所界定的方向行走着，于是，我们更加不自主地把它供奉成为至高无上的“真理”命题。无形之中，这使得原本甚至具有着应然期待性质之“认识可能性”的命题，被偷渡成为具普遍真理意涵之“实在可能性”的命题。遗憾的是，我们非但常常是不自知，而且，更是死不肯承认。社会学作为大学学院建制内一门独立学科，自然也不例外地具有着这样的“偏见”性格。

精神分析家斯坦因（Murray Stein）透过希腊神话中普罗米修斯（Prometheus）把火给了人类的故事来阐述西方现代文明所展现的特色。他指出，普罗米修斯给人类的礼物不只是火，而是一大堆东西，包括发明医药、占卜技巧、梦和征兆的结识、冶金技术…… 等等文明所需的绝大多数技术和手艺。他接着说道：

但是这个长长的清单开始于一件表现了整个人类文化的先验条件的礼物，即自我意识本身。普罗米修斯培育人类摆脱他们慌张迷惑和梦一般的混乱，摆脱他们的轻率愚笨和灵魂着魔状态，使他们成为他们心智的主人。可是问题也恰好在于此：让人类精神落脚，与此同时普罗米修斯却破壊了人类与诸神之间一个首要的关系。这埃次助长了人是他们的命运的最终主宰的妄念，造成了希腊文化的基本罪过——狂妄自大。…… 普罗米修斯的另外一件礼物也加强了他对妄念的主张和支持：他使人类不再预料着他们的死亡，并用盲目的希望代替了对必死的命运的直觉。

于是，人类（当然，指的是西方人）活在自我欺骗和自负之中，胸怀强烈而无端的妄念和盲目希望。作为一个西方人，斯坦因以为，以如此一般的方式予以适度的肯定，是需要的，只是分寸必须得当。然而，什么才是合适的分寸感，正是普罗米修斯的意识所缺乏的; 为此，普罗米修斯以陷落反抗的心境来作为结局，而让精神失态在愤怒之中猖獗地蔓延。然而，相当吊诡而讽刺的，这却是西方近几世纪以来之人文主义和反宗教思潮发展的主要内容。对这样一个思潮的孕生与流转，斯坦因继而评论道，或许，对宗教权威本身与教会之绝对权威所产生的教条主义进行反抗，是可以理解，也是值得称道的，但是，这在西方社会却造成了一种狂妄自大的态度，对心灵的原型力量一再地予以蔑视。

其结果是，在现代社会里，良知被弃置，而成为只是具工具性质的理性考虑。“这也是大多数现代心理治疗的真情状况。在大多数心理治疗中，内疚和羞耻被当作应予消除的问题对待，而没有去诊断它们存在的原因。它们被作为自我发展不够的症状表现而被一笔勾消了。根据现代信条，真正成熟的人不受良心的煎熬“。

斯坦因所说的心灵的原型力量，到底是什么呢？当然，这可以有很多的说法，但是，至少绝不是时下人们所称道、也是韦伯所一再提到的工具理性精神。依照容格（Carl G. Jung）的说法，这个原型力量乃体现在与过去（包含死亡）存有着绵密联系的神话里面。容格指出，在今天所谓精神官能症的患者个案中，很多人在别的时代是不会染患的。这些人之所以成为精神官能症的患者，乃是因为人格分裂的缘故。要是他们生活的世界是一个人可藉由神话与祖先的世界联系起来，并且又可以真正体验到的世界里头的话，他们就不会只是从外部来看了。他们所看到的，毋寜地会是一种本质的联系，而这种本质的联系基本上是一种神话的营造，它可以消除自身的人格分裂。

在容格的眼中，西方具批判性的理性主义和许多的神话概念，显然都抹杀了死后的观念。所以会是如此，乃因为许多人几乎都把自己和自己的意识之间划上等号，想象他们怎么理解自己，自己就是怎么的人。容格即认为，这是理性主义者的通病，妄想能够提供所有的答案。他说道：
理性向我们提出的界限过于狭窄，限制也过多，只允许我们接受已知物，生活在已知的框架之中，正如我们知道生命能延续多久。事实上，日复一日，我们都远远地生活在我们的意识范围之外，尽管不知，潜意识的生活依然在我们的内心发展着。批判理性的支配利欲强大，生活变得愈贫乏; 我们能意识到的潜意识愈多，神话愈多，我们就能使生活变得更完整。评价过高的理性与政治的绝对权力有共同之处，在它的统治下，个人更形贫乏。

容格更引用老子的一句话：“众人皆明，唯我独懵”，帮助他在老耄之年的感觉。他以为，老子看到、并体验到价值与无价值，在生命将结束之际，希望复归本来的存在，复归到永恒、不可知的意义里，这是生命的原型。老耄作为原型，它是一种限制因素，然而，“我心里还是满载着植物、动物、云彩、昼与夜、人的永恒…… 愈是觉得拿不准自己，我与万物有着密切关系的感觉愈是强烈。实际上，在我看来，长久使我觉得与世隔绝的疏离感，彷佛已经移转进入我的内心世界，并向我揭示出乎自己意料的陌生。”

在此，让我以最具有潜力把“人之主体能动性”此一概念可能内涵的理论论述意涵推到另一个更高境界的贺亚斯作为例子，以便进行着一项简单的闻述。在论及创造力时，贺亚斯曾引述哲学家皮尔斯（Charles S. Peirce）所提到在创造行动中新假设生成的“外展”（abduction）概念，以来帮助艺术创造活动的特质。同时，他更是援引詹姆斯（William James）的说法，认为人具创造力，并以之来经验世界。同时，人对生命之基本感觉，更是具有自我反思的能力，而这带出了宗教经验。

这样的思考，原有接近容格所提及之创造“神话”，尤其开启了与东方人所谓“开悟”之说法做更细致、且更具另类创意的契机，但是，与其他的西方社会学理论家一般，贺亚斯还是逃脱不了笛卡儿二元对张式之“结构/行动”二元并呈的思考模式，而再次地失之交臂了。

诚如在上文中一再企图指出的，在西方社会学理论家的眼中，固然，依照个人意志而形塑的行动，是一股源自历史期待而具备着“社会事实”性质的思想性力道，但是，结构更是一份在经验上不可否认的集体事实。于是，结构和行动，不但是两类具迸生性质的既有存在形式，而且一直是在企图再创文明“惊奇”的历史期待之下紧张地对张着。更重要的是，它们不但必须同时予以承认，并且更是需要等重地加以考量着。换句话说，西方社会学家接受着结构和行动相互冲突对立的“命运”特质，并且忠实而虔诚地把它奉为进行思考“人与社会”之问题的无上律令。说来，这是西方社会学传统带来的一种深具自我组织、自我指涉、继而一再自我再制的思维陷阱，我们原本可以不必以这样的方式来思考的。

总之，基本上，上面一切的话语所要指出的是，在西方既有的社会学思想模式里，对具外在制约性质的结构而言，容或其源起是一种“惊奇”的状态（如革命就是），而且也常被认为是如此，然而，它所进行、且实际产生作用的，却是来自于予以例行化后取得了正当地位的时刻。就历史进程的角度来看，在理解人之世界的形形色色的过程当中，这样的例行化是以人民之普世名义进行着。尤其，获得了统计学上之均值人一概念具常态性的鼎力支持，这个概念巨灵于焉取得了绝对的诠释权。

至于人的行动动能所可能带动的作用（若非对外部社会，至少是对自我而言），在西方社会学的思考传统里，基本上则是被认为，纯属一种意外而例外的“溢出”。虽然这溢出的成分正是制造“惊奇”经验的根本，但是，无疑的，它能否发挥实际的作用，是必须先接受结构“巨灵”的考验。因此，在这样的认知架构下，整个文明所呈现的问题，转个角度来看，即在于人的行动能否突破既有的结构模式，有着再造类似维科所说的“惊奇”的历史局面。这遂成为我们不能不关心的重要课题，然而，对此一重要、但复杂的课题，由于篇幅的限制，我们只好暂时搁置而不论。在此，让我们回到一个根本的历史情境，即：当面对着结构此一概念时，到底我们可能提供怎样的另类思考方式，而能够更贴切地“反映”着整个人类文明之历史场景的主调呢？

对我来说，诚如在其他地方说过的，所谓的结构性其实并无法完全征服人的个体性的。尽管，表面上看来，结构的高度体系化似乎使得人的社会世界的诸多面向（或人与人之间）互相扣摄得更为紧密，但是，事实上，它并未完全侵蚀、甚至根本就没有动撼到人之所以作为个体人的根本特质——在地性（locality）的。当启蒙时期以来西方人以制造（making）的方式来展现（事实上是“生产”）行动时，特定的历史哲学乃被当作为模式来“制造历史”，而其实这也仅只是在做实验而已。诚如阿兰德（Hannah Arendt）所指出的，实验指向的基础研究，基本上乃“在做我不知正在做什么”的工作，其间充满无数的未知、未定与未可预期。

容或社会结构是“客观”地存在着的话，这充其量也只不过是一种条件的铺陈而已。特别是，人的禀赋其实是不同，修为不一样，而且，际遇更是有所差异着。这一切表示人的世界里所充满的未知、未定与未可预期，是不容忽视的。因此，我们实无任何非不可的理由，需要对“人”做“均质而一样地受制于结构”的假设。

更重要的是，我们不能不正面而严肃地思考着斯坦因对西方理性之历史性格以及容格所特别强调的“集体神话”的特殊意义。这些都是推动着我们有必要为社会学理论论述寻找另类之哲学人类学预设的基础。尤其重要的是，人类的文明或许也已经发展到必须重新寻找一条另类路径来思考人的问题的时候了。或许，在贝克（Ulrich Beck）所说的“个体化”（individualized）的社会结构形式已逐渐明朗化之中，这样的历史格局正浮现出来，而这将是下一个阶段应当处理的课题。