“个体化”社会的理论意涵：迈向修养社会学
作 者：叶启政*
摘 要：具“反身性”的“个体化”是形塑后现代社会的基本结构原则。这意味着，如何缔造一个具有丰富的“自我文化”，以展现人的主体能动性，乃蔚成为人们的普遍需求。人们关心的是，诸如身体健康、身材匀称、休闲活动、自我决定与认同、生活环境的舒适、自然环境的保护、以及与他人来往的品质（如关爱的表现）等等稀存非物质性之社会财的有无问题。这样的潮流暗示着，在“个体化”社会里，以“个人修养”作为展现人之主体能动性的核心概念来构作理论论述，是具有一定的时代意义。
前言
基本上，这篇文章是《西方社会学理论思考中的一些“迷思”》一文的延续，主旨乃在于，以是文中所提出的论述为基础，从当代社会之结构特质的角度，也回到西欧世界的历史场景，为“修养”一概念作为理解当代人与社会的重要论述基架，提供更进一步的釐析。同时，我也希望借此机会回应当代西方社会社会学理论论述中有关“结构/行动（施为）”两难困境的争议问题，并进而提出一个另类的理论思考途径。
准此论述的立场，贝克（Ulrich Beck）夫妇提出了一个命题，可以说是整个讨论的基本依据。这个基本命题是：“个体化”（individualization）乃是形塑当代社会的基本结构原则; 易言之，推到一个端点来看，当代社会（当然，指涉的是西欧与美加等所谓“先进”的自由民主社会）愈来愈多以尊重个人自由作为基本准则来“改善”既有的社会制度或推动新制度的建立。于是，个体性成为建构当代社会之集体性的历史形式。无疑的，这样的展现，使得传统西方社会思想中以“个体/集体”作为对立两极的理论性论述，有重新检讨的必要，而这也正是本文延续上面所提到之文章所要讨论的重点。
以“外控存有”为基架的人类
首先，让我对个体性（individuality）一词做一点字源学的考察。思韦恩（Jim Swan）指出，个体性这个词在十七世纪才首次出现在文字记载之中。显然的，这是因应个体（individual）一词内涵上的演变而孕生的。至于个体这个字汇，则有一段奇特的历史，它的意义几乎经历了一次一百八十度的转变。最早，个体出现在中古世纪的英文里，是作为形容词来用的。当时，它有两个相关的意义：（1）实体上或本质上无法再分割与（2）不能分开出来的。但是，到了十七世纪的后半叶，以上两个意义不再通用，取而代之的是两个全新的意涵。它意指的是：（1）一个分开出来、但无法再分割之独一无二的存在物，和（2）基于自己的属性而有别于其他人。相当明显的，当从上述前者的第二项意义转换到后者的两项意义（即从“不能分开出来的”变成为“分开出来、但独一无二的自己属性”）时，转换可以说是相当极端，而这反映的正是人们对自我意识的历史更迭过程。
在现代西方的主流社会思想里，特别是循着自由主义的思想传统，这个“分开出来、但独一无二的自己属性”的个体性概念，意涵着自由是可能，且是必要的。于此，是否具备着外控性的自由能力与机会，则又是证成一个人是否足以作为自主之个体的必要条件。于是，不管是以所谓积极或消极的方式来界定自由，自由的实际意涵乃指向着一个人的外在控制能力与条件，而此一外控能力与条件则又意味着，一个人的自我必得是透过以“实有”为基础的他我（alter）来对照，才经营得出来。这也就是说，在现实世界里，推到终极来看，自我终究必得落实在个体的层面，而他我则必然是以某种集体的形式来呈现和运作。在这样的前提之下，个体性首先必须透过集体性来关照与成就，但是，在此同时，它却又得从集体性当中抽取出来而予以凸显，才得以有所证成。马克思（Karl Marx）早期有关人之存有设定的论述，可以说是说明这样一个衍生自启蒙精神之文化概念的“自我”证成的最佳例证。
根据马克思的意思，在资本主义体制下的工人，作为一个具普遍意义之“人类”（human beings）的类存有体（species beings），其主体性（因此，连带地即个体性）能否展现，乃现实地受制于其在既有阶级结构中被安排的特定位置。因此，一个人若要能充分彰显、并证成主体性所内涵的个体自主与自由，首先就得以集体的方式改变既有的阶级结构形态（其历史形式即资本主义的生产关系结构），否则，将是无以成功的。这也就是说，以集体动员的革命方式来颠覆既有的社会结构形式，并进而重建另一种新的社会结构形式，乃是处于劣势处境之工人证成其作为“人类”这种类存有体之普遍主体性的不二法门，也是必然的历史形式。
既然一个个体之自我的形成必须仰赖集体性之他我来证成，于是乎，在现实的经验世界里，自我可以说是一种具互动关系性质的社会性的图像形式。但是，吊诡的是，诚如在上面所提示的，个体的自我总又必须以某种“实有”的形式，与集体的他我“分离”地对照着，才足以撑张出来。因而，它是不断地要求有着“自由”。就此，推到极端，自我的理念型（ideal type）乃倾向于以孤寂（loneliness）的姿态与他我保持一定的距离而独立着，因为惟有孤寂地保持距离独立着，才能证明一个人是有着自主的个体性。这么一来，很明显的，其结果是：一方面，自我具互动关系性（因而，具社会性）; 另一方面，孤寂的特质却又带来了一种正负情感并生的矛盾心理（ambivalence），而孕生了贝第生（Gregory Bateson）所说之具双重束缚（double bind）特质的两难困境场景。
假若启蒙心灵内涵的人文思想为主体这个概念确立下一套具实质历史内容的话，基本上，在持具个人主义（possessive individualism）之信念的推动下，具外控性的进取、积极、主导、自主或自立等等态度（与价值）的特质，乃被西方人供奉为人之所以为“人”内涵的根本应然要件，并且供奉着“有” （having）作为基础来经营有关人之存有的哲学人类学预设命题。尤其，一向，西方社会学理论的思考，基本上即以攸关（物质和象征）资源的使用、取得与分配等等现象，作为讨论社会与其问题的基本内容。因此，权力（power）、继而权威（authority）与其正当性（legitimacy）的塑造、施放和呈现等等问题，构成为整个西方社会学（特别是理论思考）的主流传统。在整个关怀的重点做了如此安顿的一般情况之下，社会学家总是认为，在俗世世界里，对一个世俗人而言，他关心的是自己可能具有的外控能力的大小问题。因此，一个人的主观生命意义往往是仰赖着可控制、且具体（特别是以数量的形式）的客体化方式来彰显。转到人际关系的角度来看，情形则是必须仰赖公众所承认的权威形式（如身分、地位、声望）予以诠释性的认可，一个人的主体形象才得到形塑出来。说来，依赖着在这样之世俗世界里的种种经验现实的“事实”来证成，正是社会学家们深信“社会”以集体的形式对个体发挥作用的关键所在，而且更是在理解人之主体建构过程中“社会”所以一直具有着优先地位的认知基础。
在此，必须指出的是，以外在客体化之“实有”的方式来建构人的主体性，基本上，往往是以素朴而实际的姿态环绕着人的身躯来经营。所以说是素朴而实际，那是因为环绕着身躯即意味着以生理感官的直觉感受效果作为基础。对芸芸众生而言，没有任何其他的东西比感官之本能性的直接感受来得更素朴、实在而直接了。尤有进之的，它既然是“社会的”、且更是以物质化作为表现社会性的原始形式，它又必然是强调互动关系中的相对“位置”的（如通常所说的地位与声望的高低或权力的大小）。这样以相当“世俗”、具体、现实、且经常又是对抗着的角度来界定人的概念，使得人作为一种主体，既是解放的对象，也变成是经常被禁锢的客体。很明显的，这样处于双重束缚的吊诡困境当中，使得人对所谓主体性的追求与肯证，在现实世界里，总是无法获得令人满意的解决。
劳动、生产与表现
很明显的，在对人之存有状态做了这样之哲学人类学预设后，人的欲望是极需要被尊重与肯定的。自从十七世纪的霍布斯（Thomas Hobbes）以降，甚多西方社会思想家，特别是功利主义者（utilitarians）认为，社会（尤指政治社会）作为一个自主的存有体，有义务提供适当的条件，让人的欲望得到“适大”（optimal）的满足。回顾西方社会发展史，对这样的命题，我们甚至可以大胆臆测地说：“这样一个对人性的基本预设，乃与当已益茁壮的资本主义的经济逻辑，有着一定的亲近性。” 这就是说，开发人的欲望，原就和资本主义强调牟利之经济逻辑先人作为消费者所指向的身心状态相互呼应着。准此理路，首先，在人必须运用大自然中之种种资源才能生存的前提下，前面提到强调外在客体化的实有状态、并以落实人的身心需要来成就人的主体性，乃意味着劳动（labor）是必要的现实条件。于是，在论述整个社会时，劳动遂成为一个最具初始性的经验现实概念。无怪乎，鄂兰（Hannah Arendt）会认为，作为人世（worldliness）的条件，对应着身体的生物过程的活动，劳动乃生命（life）的本身。
紧接而来，需要特别指出的是，在西方文明发展史的进程中，特别是在十九世纪工业革命发生以后，以所谓生产（production）的形式来展现劳动，乃是一种最具典型的社会形式，而这也成为西方人考量社会现象时的核心概念。当然，这个具特殊历史意义的生产形式，最为典型的莫过于是以资本主义的生产形式来呈现。显而易见的，在这样的历史进程中，有关生产品与生产工具的归属（尤指所有权与财产权），以及分配的正义性和合理性，于是乎，就顺理成章地成为整个现代西方社会思想所考量的基本问题。尤有进之的，这更是建立适当的制度以寻找解决整个问题、并确保人生存之终极意义的伦理（也是审美）基础的基本关怀重点。
当然，就整个西方世界的发展过程来看，文明的证成并非只是单纯地建立在对物的简单劳动与生产上面而已。十九世纪德国的赫德（Johann Gottfried Herder）以所谓表现人类学（expressive anthropology）的立场强调（文化）表现（expression）对文明创造的意义，其中，他特别重视文学与艺术（尤其是诗）的表现创造。归根究底地来看，这样一种充满德国观念论色彩的表现主义，影响了马克思，其中最为明显的莫过于有关生产（劳动）与革命（行动）二个概念了。然而，回顾这段的西方社会思想史，马克思之整个论述的焦点可以说是摆在一般所谓的政治经济学的角度上面，让经济与政治两个面向构成为论述的主题，也是理解与论述整个文明进程的起点。于是，文化作为一种具表现形式的本质性“东西”，在马克思的论述里，事实上还是一直屈从于政治与经济的意涵（特别是后者）。至于，个人心灵作为终极关怀的对象，一样的，也被马克思化约成为政治经济的概念来表达，在概念上，成为后者的衍生体。在前面提到过，马克思在其著《一八四四经济哲学手稿》一书中所表达的立场——一个个体的工人作为一个“人类”的类存有个体，其主体性必须透过对既有的阶级结构进行革命性的改变，才有可能充分实现的机会，就是一个最明显的例证。
容或劳动是人类共同具有的一种普遍、且根本的社会现象，然而，以怎么个样子的生产（关系）样态来呈现劳动，却总是随着历史条件的不同而有着差别。否则，马克思对具市场导向、且尊重私有财产制之资本主义的生产关系形式予以严厉谴责，就根本不会有任何特别的意义了。尤其，他希望废除私有财产制，而以共产的生产关系形式来取代，并宣称这才是一种真正没有被异化（not alienated）的形式这样的主张，更是不会得到人们的共鸣与支持。有了这样的了解之后，我们就不能不从历史发展的角度来关照这个所谓“不被异化”的要求，探讨它所以可能被证成（或被扼杀）的社会要件。况且，以当前整个世界图像的基本样态来看，既然资本主义的生产关系模式是施及范围最为深远、且最为广泛的优势体制形式，我们因而也就有理由把整个讨论的焦点针对着它，而严肃地予以正视。
当我们以所谓人本位之人文精神的立场来审视资本主义的生产体制时，根据古典马克思主义的看法，它所呈现的是充满着“恶行”。这个“恶行”的特质是人被异化，人性严重被扭曲，而“恶行”的根源，正出自于其生产关系之形式所具有的基本性质上面。其中，私有财产制度的存在，可以说是最根本的源头。就历史辩证的角度来看，马克思如此把私有财产制的存在与运作当成为反映资本主义社会的基本特质，确实有着一定的历史意义。这不仅在理论上紧扣了资本主义社会的基本特质，而且，从欧洲社会发展史的角度来看，也确实牢握了资产阶级的历史性格与意义。
马克思这样的论断乃暗示着一个基本命题，而它可以这样的方式来表达：假如欲望的存在与满足是人类作为一种类存有体之基本且不可化约的生理-心理特征，那么，私有财产制的存在，则是人们一向用来证成人类作为类存有体所设计出来之一种极具历史意义的社会体制形式。于是，至少就理论论述上而言，在一定的历史条件支撑下（例如资本主义即是当前现行制度的历史形式），私有财产制的存在与人们对人之生理-心理特征的普遍预设之间，产生着一定的呼应关系。换句话说，肯定人之欲望的存在——尤其“尽量满足人的欲望”这样的说法在论述上取得了正当性后，譬如，根据马克思主义者的立场、且就历史演进的过程来看，相继地，资产阶级即把遂行其所属阶级的特殊各自利益，巧妙地托付在“私有财产权乃基本人权”这样具普全福祉意涵的意识形态上面。虽然，在十九世纪而至二十世纪间，马克思主义者一直努力于解构这样的一个意识形态，但是，发展至今，特别是一九八〇年代共产世界逐渐解体之后的当代，某个程度地来看，这样之意识形态的元神却一直是屹立不移着。
总之，从过去的历史发展轨迹来看，截至目前，至少表面上看来，资产阶级是得到了他们所想要的。马克思主义者梦想以共产社会作为下一个阶段的社会辩证形式，而对资产社会进行着否定取代的努力似乎也随之幻灭，至少是暂时被悬搁起来了。当然，这一切尚不足以立刻用来论断整个历史发展“必然”会有的命运轨迹，但是，却至少说明了资本社会的体系结构相当程度地具有着绵密而细致的自我防卫能力。这样的体系结构所以绵密而细致，无疑地有相当一大部分的理由乃因私有财产制是确立“自由”之实质意义的基本历史内涵使然的。在一般人的心目中，它一直就存有着极其强韧的正当地位。尤其，当这又搭配着以“有”为终极基础的存有哲学人类学观点来予以强力塑造，整个资本主义体系的结构逻辑所编织起来的网络，更加是绵密而细致，几乎是牢不可破。
在如此一般之自由主义的政治理念结合着资本主义的经济体制的历史格局里，特别是在启蒙之人本位的人文精神的召唤下，西方人（特别是思想家们）更是把追求自主自发的生命视为是人之所以存在的根本意义。齐美尔（Georg Simmel）即认为，现代人所要求具自发性的生命，乃是一个要求具相等之自发性、但却有着未可分析的存在感、生机性与目的性的生命形式。然而，吊诡的是，我们所有的往往只是在一个时间定点上的一种特殊形式而已，一切既不是完全相等，更非普世皆然。其实，就历史发展的进程来看，体现在现代西方世界里的这个特殊的显著形式，最为典型的莫过于是科技所主导而形塑的物质性“客观文化”了。
在齐美尔的眼中，形式乃赋有其自我出处的正当性与精神发展的高低程度的。尤其，这个特殊的文化形式，打从其创造出来的那一刻，即是一个十分不同之事物秩序的一部分，于是，它与“生命”本身基本上乃分属不同的范畴。体现在自由主义内涵之民主的概念里，这发展出一种内在的吊诡性。对此，齐美尔乃借助主观文化与客观文化两种形式的区分与互动来加以论述。
首先，齐美尔认为，人之生命意义的确立，必然是要建立在与外在物质文化形式的相互呼应上面; 这也就是说，作为“个体”人，他对其自身之文化的作育，乃是以“物”世界的作育为手段。于是，人格的提升发展是以“物”世界之文化样态的特质为条件。无疑的，齐美尔这样的说法是相当现实，也是极为尊重经验性，整个论述是以供奉着“有”的形式为基础、并强调对之予以适当的“表现”来进行着。
以这样的认知模式作为基础，齐美尔认为，特别是在科技高度且快速发展的情况下，人类所营造的物质性客观文化，以等比级数的方式呈现在人们眼前。虽说这样的物质文化本质上只是人类存在与人格发展的一种手段而已，但是，它自身有着一定的文化内涵（如被认为代表着“进步”），且有着特定的内在运作逻辑（如外在对象化与客体物化）。因此，它的高度且快速发展，使得其内涵的手段性不断延伸，介入于人们的主观文化界面，也愈来愈大。同时，这使得人所处之世界的因果连锁系列的长度不断增长，结果是造成人们原本的最终目的在视野中消失，或至少是碎片化、未确定性增高，而终于导使物质性之客观文化的手段性一再地以不在场的方式盘据着人们的世界。在这样的情况之下，由于个体的应对能力不可避免地是有限，而且往往是单向的，以至于（至少在理论上）我们无法抵挡生命被碎片化，也因而难以消弥同时感到不满与过度满足的并生心态。
行文至此，姑且不论齐美尔这样的说法是否合理、或具有着怎样的时代意义等等的问题，仅就其体现在社会存有论和认识论上面的特点，我们似乎可以做如下的简扼评论：显而易见的，齐美尔的说法可以说是西方典型极具现世世俗性之“存有”生命观的一种衍生说法。在主客二元对张之认识论的主导下，这样的说法乃迫使被供奉为“实在”的主体与客体两造，必须在彼此之间寻求一种具某种程度之同一性的和谐。于是，二者之间能否和谐，成为社会学家考虑文化现象时的根本问题，而这也正是齐美尔认为现代西方文明面临着悲剧命运的关键所在，因为和谐的可能性并不是那么明显。
不同于过去西方社会理论家习惯从社会哲学的立场来构思“个体性”的概念，杜蒙（Louis Dumont）采取人类学的角度来考察“个人主义”的内涵。根据他的意见，当我们把人定义成为所谓的“个体”时，基本上，它包含着两层的概念：（1）它是外在于那儿的一种客体（an object out there），更是一种懂得言语、思想、且有意志与行动能力的经验主体（empirical subject）。（2）它具备一项特定的价值。
以现代西方的价值标准来说，此一经验主体是一个（甲）具理性之存有特质、且承受各种制度规范的主体，而且（乙）自由、平等、独立、和自主等特质，是其所供奉的理想价值模式。杜蒙进一步地指出，前者（甲）乃在所有的文化与社会中均可以发现到的，但是，后者（乙）则是现代西方社会所特有的意识形态。因此，作为进行社会学意涵之比较的概念，只有在包含了（甲）与（乙）的（2）意涵下的个体，才能作为“个体”看待，而（1）意义下之客体性的个体，则应当给予不同的名词来描绘。
准此观点，杜蒙认为，我们可以看到两种的基本社会形态：一是个体具至高无上之价值的个人主义社会; 另一则是视“社会为一整体”为至高价值的整体主义社会。他继而以印度社会为例，进一步地进行着具对比性的衍生说明。他指出，在印度，一方面，社会对每个人施以严密之互赖要求的压力; 另一方面，社会存有着拒世（world-renunciation）的制度，允许人们有充分独立选择的机会。因此，基本上，此一拒世者是自足的（self sufficient）。就此而言，这与现代西方的个体是一样的，但是，二者却有着一个基本差异：后者的个体是生活在社会世界里，而前者则不是。杜蒙于是称印度的拒世者为“世界外的个体”，而现代西方世界所呈现的个体则是“世界内的个体”。
进而，杜蒙认为，出现在传统具整体性之社会里的个人主体基本上是一种与社会对立、但却是具补充性质的出世个体。表面上看起来，这与现代西方的个体概念一般，仍然意涵着个体性与社会（集体）性是对张着，但是，杜蒙借助“阶序”（hierarchy）的说法，于隐约之中提供了我们另外一条的思维蹊径，具有着更为深层的意涵。
依照杜蒙的观念，所谓的阶序意涵着“对立”现象的必然存在，而阶序对立是一个集合（特别是一个整体）与此一集合（或整体）之某个元素的对立。此一对立在逻辑分析上可以分成两个矛盾的样相：（1）元素乃与集合是同一的（identical），而形成为其部分; （2）二者又是不同，或更严格地说，具对反（contrariety）性质。于是，阶序乃同时包含着其对反（the encompassing of the contrary）。以杜蒙自己最爱引举的例子来说，阶序的现象即有如《圣经》中，《创世纪》第一章第二节有关夏娃从亚当的肋骨中创造出来的故事所叙述的一般。对此，杜蒙是这样说的：
上帝先创造亚当，他是一个未分化的人，“人类”的原型，这是第一步。第二步则从亚当身上抽出另外一种不同的存有。亚当与夏娃面对面，这是两性的原型。这项奇特的手术一方面改变了亚当的性质：原本未分化的，变成一个男人。另一方面，岀现一种既是人类种属的一员，而又和该种属的主要代表不同的生物。亚当这个完整的个体，或者我们（西方）的语言中的“man”（人，男人），把两种合而为一：既是人类种属的代表，又是这个种属中的男性个体的原型。在第一个层次上，男与女是同等的; 在第二个层次上，女人是男人（或人）的对立物或反面。这两种关系显示阶序关系的特质，此项特质以含括着未来的夏娃之原料，是来自第一个人亚当身上为其象征，真是十分适切。此一阶序关系，就其最广义者而言，即是一个整体（或一个集合）和其中的一个要素的关系：该要素属于那个整体，因而在此意义上与那个整体同质或同等; 该要素同时又和那个整体有别或与之相对立。这就是我说的，“把对反包括在内”的意思。
对杜蒙而言，阶序原则是构成人类社会的原始特质。基本上，阶序并不是一串层层相扣的命令，甚至也不是尊严等依次降低的一串存有锁链，更不是一棵分类树。毋宁的，它是一种关系的呈现形式——可以适切地称之为“把对反包含在内”的关系。当夏娃从亚当身上分出来之后，他们形成为分开的个体，但是，《创世纪》第二章第二十四节中还提到亚当和夏娃“二人成为一体”的结合。杜蒙认为，这一点是整个问题的要点所在，“也是当代（按：特指西方）心灵，或说现代一般心灵，倾尽全力而又徒劳无功要加以掩盖的要点”。所以做如是说，那是因为“你尽管卖力宣称两性平等，但你愈使两性平等，就愈破坏两者之间的统一（夫妇或家庭的结合），因为两者结合统一的原则在两者之外，而且正因为如此，必然使他们彼此之间有阶序性的关系。“然而，遗憾的是，现代西方的平等主义心灵看不到关系的阶序性，甚至是无法关照一个以上的关系层次。如果要求考虑好几个层次，他们往往就把一切全放进同一个模式里来思考。这也就是说，阶序原意味着，在较低层次的“分别、互补或对立”是包含在较高层次的统一里面。但是，“如果我们把两个不同的层次混淆的话，就会出现逻辑上的大混乱，因为就会同时出现同一与对反。此一事实毫无疑问地促成了现代思潮之远离阶序概念，使现代心灵压抑此概念或将之中立化。”
显然的，杜蒙是从有着所谓的“整体”的存在作为前提来思考整个人的问题。他即指出，结构的分化（differentiation）并不会改变整体格局，“因为那是一次决定的形态（按：指整体格局）; 在阶序格局里面，彼此兼容的各部分可能在数量上有所增加，而并没有改变整体的规则。“于是，我们所要面对的问题，不论是有关价值与观念的重新结合，或社会生活之核心意义的超越（transcendence），”对立面之含括，或者是，事实上与前述者同义，以整体为取向（the orientation to the whole），全都深值注意，因为皆是对现代意识形态的主流（按：特指西方以平等为取; 向的个人主义）之挑战。”
依照杜蒙的看法，现代西方人强调“天赋理性”的个人主义信念，使得人们深信自己有能力架设出一个依照蓝图来营造的“人为世界”。因此，以前位居于具特殊性的“人”和大自然的那具“整体之自性”的“社会”消失不见了，剩下的只是一个个的个体人。如此一来，个体成为一切事物的判准，也是理性的根源。说来，平等主义的原则，即是此种态度所衍生的结果，“因为它符合理性，又是最简洁的观点，虽然最直接的否定了古老的阶序格局。”
显而易见的，当人们把理性建立在个体自身上时，他是不会注意到、也不会承认有着另一个更为广大的整体存在着。对他们，平等作为理性的一种表现形式，乃进一步地推动着“人人有着相同之心态”的均质特征是必须被承认的。然而，平等乃意涵着不平等的必然同时存在，如此一来，如何架设“人人有着相同之心态”的均质特征，就成为关键问题了。对此，杜蒙认为，借助其惯有之“肉体/灵魂”二元思考模式，西方人有了“解决”的方式。以在西方世界里常见到的“种族主义”为例，杜蒙提到：
整个平等主义与人人相同的心态既是此项二元论里面的事物，好像一旦个别的灵魂既然是平等与相同，区别就只能存在于肉体上面。不仅如此，歧视是集体性的，就好像只有体质特征基本上是集体性的，而心智方面的特征主要是个体性的（因而把心智上的差别归因于体质形态的不同）。一言以蔽之，平等的宣言把一种主要是社会性的区分方式瓦解了，但是原来的区分方式是混杂着体质性的、文化性的与社会性的特征。为了要重新肯定不平等，深藏的二元论就要求把体质特征突显出来。在印度，遗传是身份的属性之一，而种族主义者则把身分归属于“种族”。
当西方人透过个人平等主义的理念把“社会整体”的概念予以悬搁之际，杜蒙所说的社会阶序性，也在“同一”与“差异”被摆在相同位阶的情况下，被撤销了。这样的情形，在把自由（特别是体现在消费上的自由，以下简称“消费自由”）的概念带出来之后，显得更加是明显。因此，我们不能不问，这样把阶序性予以撤销，是不是扭曲了社会的本质，而在认识论上产生了偏差？ 倘若这是一个后现代社会的一般趋势的话，那么，在阶序性被撤销后，人类社会有些怎样的特点？ 又，我们可以以怎样的另类方式来看待？ 这些都是值得探究的课题，底下，试着提出一些回应。
根据仙涅（Richard Sennet）的研究，到了十九世纪（特别是末期），资本主义的生产形式结合了工业化与都市化的发展趋势，使得整个欧洲世界高度世俗化。特别是在个人主义信念的支撑下，不但公共领域私人化，而且，更因人与人之间充满着冷漠与陌生的关系，使得人们的日常生活退居到个人的内心世界里。
在过去的西方世界里，世俗总是与神圣对照来彰显，有着相对明确的参考点。它不是以超验的上帝之名，就是以自然秩序观来安顿人与人的世界。然而，如今，在强调自由与平等之个人主义信念强力的主导下，人们不再有着预存的参考架构，而把一切都摆回到个人的自身上面。辛美华（Gertrude Himmelarb）在《去道德化的社会》（The De-moralization of Society）一书中即指出，十九世纪末的欧洲社会的价值体系产生巨大的变化，原来具普遍与统一性之规范色彩的德行（virtue）概念退了位，转变为以个人价值为选择基础的道德（morals）作为形式规则的依据。任何事情都“可以”有价值，因为每件事情都“可能”有价值。对这样的历史场景的描绘，让我们以个人主义发达的美国社会为例子来做一些阐述与衍申的工作。
在一份研究美国社会之个人主义发展的报告中，贝拉（Robert Bellah）等人认为，不管个人主义的信念是怎样被人们予以实际实践，有一个基本的核心成分却是共同的，这是：重视个人的尊严与强调个体的神圣性。但是，就美国社会实际的历史发展进程来看，自盎格鲁萨克逊人搭着“五月花号”船移民至北美大陆以来，美国的个人主义所奉行的即是同时强调自赖（self-reliance）与共同体（community）的所谓“圣经与共和个人主义”（the biblical and republican individualism）的信念。
贝拉等人继而指出，在美国，个人主义继续发展，并促使了整个社会逐渐缺乏客观的对错与善恶标准，只有自我与自己的感受成为惟一的道德指引。特别是属于所谓中产阶级的人们相当普遍地认为：
如果自我是自由的，它就必须是流动的，容易由一个社会情境与角色移动到另一个，而不会把生命固定在一组价值与规范，甚至是自己所设定的（价值与规范）上面。事实上，一个人的价值并非真的即是一个单一“体系”（system），因为他们随着社会情境与关系而改变。
于是，贝拉等人认为，如果个体自我必须是其道德指引的来源本身的话，那么，“每个个体都应当知道他需要与渴求甚么，或直觉到自己的感觉。他必须如是作为，以让需求有最大的满足，或让冲动（impulse）的最充分范域得以表现。…… 效用（utility）替代了责任（duty），自我表现把权威撤了座。为好（being good）变成感觉好（feeling good）。而且，这个感觉好并不是看成为一种德行的客存状态，而是顺应别人的评价。”
同时，贝拉等人发现，在个人主义信念驱使之下，一般美国人（特别中产阶级）甚多肯定爱（love）与投献（commitment）是持久关系的基础，但美国人却又相信自我（self），所以常常带来两难困境。他们就这么说着：
就某个方式来看，爱是个体性与自由的精粹表现。同时，它提供了亲密、互惠与分享。在理想之爱的关系中，爱的这两个面向是完全连在一齐的——爱同时是完全自己，也完全分享。但是，无论如何，自由个体间如此完全和谐之时刻却是稀少的。在爱的关系中的分享与投献，对有些人，似乎是吞食了个体，使她（往往比他多）对自己之兴趣、意见和欲望看不见了。吊诡的，因为爱被认为是自由个体的自发性选择，丧失自己的人就无法真正的爱，也无法对真正的爱的关系有所贡献。丧失了自我感可能亦导致被所爱的人剥削或甚至遗弃。
假若“于自己之外寻找援助”可以说是西方人（至少美国人）化解问题时常见的行为模式的话，那么，无疑的，沟通（尤其是更进一步地透过所谓的“治疗”），于是乎变成是化解问题最常采用、也是最根本的策略。贝拉等人即指出：“透过一再肯定他们是值得如是地被接受，治疗可以帮助个体人们变得更自主。“同时，”治疗态度帮助人们接近他们的需要与旨趣、去除社会角色的人为限制、来自父母和其他权威赋予罪名的要求，以及如爱之幻想理想的错误承诺。“很明显的，在这样的情况之下，共识是判定对错与真假的基础，被接受是获得”安心“的条件，也是肯定自我的根本，所以，自我乃被安顿在人们彼此之间的”同意“之中。
接着，贝拉等人认为，治疗态度增强了美国文化中之传统的个人主义信念（包含极大化个人利益的功利概念），也同时极大化了强调内在精神良质之经验的“表现性个人”概念。于是，在治疗态度的养成过程当中，功利个人主义扮演着一部分的角色（主要即自我维护），但是，整个世界的治疗观最大的意义还是在于表现个人主义——一种对自我之本性与可能性的扩展观点。准此，“爱”成为表现无限丰富、复杂、且激动之自我彼此之间相互探索的基本互动形式。
无疑的，假若整个情形是如贝拉等人所说的话，那么，当个人效用替代了责任之后，“爱”作为一种体现在人际之间具关系性质的表现形式，它如何得以妥贴地在人的世界里被证成呢？ 这当然是一个值得探索的问题，但并不是本文所欲探究的课题，在此，也就打住不论了。我们所关心的问题毋宁地是：倘若自我必须被安顿在彼此的共识“同意”之中，而个人又得同时证成 “爱与投献” 以及“自由与独立” 的话，那么，除了提供有利的客观结构化条件之外，是否还需要一些怎样的另类机制？ 底下，在回答这样的问题之前，让我们把讨论的焦点先转移到“个体性”此一理念被“结构化”这样一个社会现象上面。
根据欧思邦（Thomas Osborne）的说法，启蒙是一个以自由为名而把理性运用在人类存在之各个样相的社会活动过程。同时，它常被用来指向联系真理与权力、信仰与伦理、知识与社会、专业与自由…… 等等的争议。只是，过去，人们一向把启蒙当成历史时期（epoch），而非一种文化氛围（态度）（ethos）来看待。欧思邦认为，如此一来，启蒙一概念被绑架了，并且丧失了其原本可能具有的深厚历史意涵。于是，他援引、并强调曼罕（Karl Mannheim）所提出之“思维（thinking）乃人类的存在样相（existential aspect of being human）”的说法，进而主张：既然，从人作为出发点来看，人类乃是思维的存有体，那么，以“时期”的方式，借诸于譬如“现代性”或“知识社会”这样之定型社会形态的说法来理解人类与其社会，就不是顶恰当了。因此，我们需要的只有重视“人性”的人类学，而不是强调“时期”的社会学。职是之故，启蒙不再只是对一个特定历史“时期”的描述，而是一种氛围、态度、或精神的呈现。启蒙一概念于是乎必须实际依附在人的身上，并具备有可以投射出去的特性，才可能具有意义。这么一来，启蒙更不是一个实在（reality）的自身而已，它是一种（集体性的）热望（aspiration），更是一种寻找连结真理与自由的精神，表彰的是自由的真理（truth of freedom）。
倘若我们把“现代性”当成是表现启蒙理性精神的一种具体历史形式的话，那么，以上述欧思邦对启蒙所提供的认知模式作为前提，“现代性”一概念所触及的重要关键，于是乎乃在于人们实际经营出怎样的氛围，并形成为一种系统化的精神（systematic spirit）（譬如科学心态的形成即是最为典型）的问题了。转换成现代社会学的术语来说，这即是如何予以“结构化”（特别是制度化）的课题。
德国社会学家贝克（Ulrich Beck）认为，十九世纪之现代化所展现的，乃是一种切半的现代性（modernity split in half），因为社会被分成为以地位（或阶级）为分界的两半（如工人/资本家、女人与儿童/男人、专家/一般大众等等）。但是，到了二十世纪的今天，个体化现象高度发展的趋势，已使得这样以阶级或地位来区分的意义渐渐流失。倘若使用贝克的语言来说，此社会形态的转变重点，即在于由强调秩序（order）转成为关心风险（risk）的问题。在这样的情况之下，若说所谓的启蒙精神尚有所作用的话，其所牵引出来的，已不只是理性认知与道德意识的树立，更醒目的应当是有关（个人）反身性（reflexivity）的建立，而其中又以触及人之主体感情的美学动向的问题为最。
在1994年，贝克结合了英国的社会学家吉登斯（Anthony Giddens）与拉绪（Scott Lash），三人合写了一本著作，名称《反身现代化》（Reflexive Modernization）。在此书里，贝克赋予公元1989年这个年份一个相当特殊的历史意义。他认为，这一年乃象征着一个纪元结束的重要年份，也因此象征着另一个纪元的来临。说它是一个纪元的结束，那是因为持续了五十多年的共产集团无预期地突然瓦解; 说它是另一个纪元的来临，那是因为资本主义与民主体制的共生本身带来了一些内在的挑战动力，而这个动力就是所谓的“反身现代性”明显地浮现。
在贝克的观念里，反身现代性意指的是，赋予整个纪元（指的是工业社会）产生一个具创造性之（自我）摧毁的可能性（the possibility of a creative [self-]destruction for an entire epoch）。此—创造性的（自我）摧毁的主体对象不是革命、不是危机，而是西方现代性的胜利。对此，吉登斯更进一步地指出，反身性乃来自专家知识对现代化过程中种种矛盾、吊诡结果的反思，而它所带来的公共性产生了所谓“具反身性的公民”（reflexive citizens）。在这样的过程当中，整个社会孕生了一种“去传统化”（de-traditionalization）的趋势，特别是表现在性别、成人与小孩之间等等面向，而形成了辩论文化（culture of debate）。
利契布劳（Klaus Lichtblau）称此一存在于“后现代社会”的反身现代性为一种现代性的分化，而后现代性和现代性两者之间惟一的不同是在于对“新”（new）本身的去魅（disenchantment）亦即，时间上之新旧的差异丧失了作为规范的作用，成为只是一项值得提及的过去事物（务）而已。因此，后现代本身乃代表着现代性之自我描述和自我分化的一种形式。即佩尔斯（Dick Pels）也指出，当反身性用来指涉实际世界的一些事物（务）时，它同时也揭露了一些关于自己的事情。简单来说，它只是拒绝把针对在外之事物的知识与关涉在内之自我的知识严格予以分开而已。再者，倘若我们认为，以纯质的自然主义者（特别是实证主义者）的态度，单刀直入地认定世界即如是客观地呈现着，是一种过分乐观的见解的话，经过叙述者反复而不断的反思，却也形成了无止尽的诠释循环，显得是一种悲观的作为。对此，佩尔斯主张“向上移一步”（one step up）（而不再多），以另加一层的自我反思方式来呈现叙述者的诠释分离点与折返点，就己经足够了。佩尔斯以为，所以做如此主张，乃因任何的观察与诠释事实上都有无可抗拒的盲点，因而，过多的循环性反思会产生过度武断的霸权思维模式，也带到了无限推衍至最终真理的道路上去。
总之，反身性的说法意涵着社会学家所关心的主位移到了人作为行动主体的本身上面，而这正是“个性化”体现在知识体系的一种结构性的表现形式。显然的，经过佩尔斯所提之“向上移一步而不再多”的反思，可以让叙述者确立自己的立场与其极限，而不至于越位地以为透过无限的反思过程可以得到最终的真理。因此，“向上移一步而不再多”的反思乃意涵着反思的已存在、且是在特定时空下之特定人的反思。无疑的，任何特定的人都会是有缺陷，可以改变，也必须改变的。这样的建构论说法是有着太多的谦虚，但是，毕竟这是一种站在叙述者的第三人称，而不是行动参与者本身之第一人称立场的反思，再多的谦虚终究是难以掩饰第三人称之叙述者在经营论述体系上面所占据的特殊优势地位。然而，话说回来，不管是以第一或第三人称的立场来发言，反身现代性的概念提陈了一个重要的现象，那是：在当代的西方世界里，以人为主位的思考模式与行动，是建构整个历史场景的基本文化特质，而“个体化”正是表现这样的社会结构特征最为极端、但却可能是最具典型的形式。
在此，让我们暂时摆开“人为主位的思考模式与行动是建构当前整个历史场景的基本文化特质”这样之说法的正当性与妥贴性不谈，把焦点集中在当代社会中个体性被高度结构化（特别是制度化），也同时即是社会结构“个体化”的表现形式上面（以下简称“个体化”）。
简单地来说，此处所谓的“个体化”指涉的是，整个社会朝向以个体化作为塑造其结构特质（尤其建立制度）的基轴。准此，除了呈现出齐美尔所提到之“人被原子化”的一般现象之外，整个过程的发展尚预设着对“其他人”有更多的限制。这也就是说，对任何的个体人而言，“个体化”是一种具“被迫性”的社会结构条件，它本身之所以展现，并无法让人们有自由决定的机会。因此，这不是一种具自我选择之性质的生存形式，而是形诸于诸如法律、教育、劳动市场、政治理念等等社会力所塑造、且基架于整体社会的一种结构原则。毫无疑问的，这样的单个体化社会现象之得以形塑，乃与自由主义作为启蒙理性的基本历史内容有着密切的关系。我们甚至可以说，它其实是此一启蒙精神予以落实的具体表现形式。从此角度来看，个体化的社会可专以说是表现着极具“持具个人主义”色彩之自由思想的一种历史形式，而且是具备迹近终极性质的形式。
过去西方社会学中之结构功能论者（诸如涂尔干或派森斯等人）一向即主张，透过价值与规范的共识、或共同利益的体认、或甚至国家意识等等集体意识的作用，社会才得以持续存在着。显然的，这样的社会整合说（theory of social integration）施及于个体化的社会，是值得重新予以评估的。在具如此形态的社会里，社会作为一个“整体”之得以顺利运作，毋宁地是必须建立在一个不同的理路上面的。这个理路会是怎么一个样子呢？ 贝克夫妇即认为，它的样态基本上应当是：个体以部分、且暂时的投入方式徘徊在各种不同的功能世界之间。在这样的情况之下，社会之因果共识（causal consensus）的“社会整合”（social integration）性质，有的只是仍然预设着结构理路的存在，而其本身还是内涵着强调逻辑一致性（logical consistency）的“体系整合”（system integration）特质。
事实上，在当代这样的历史场景里，社会当中之各种不同传统的冲突是并存着，而且，无论就议题、幅度、强度或施及之地区的范围等等而言，冲突中所呈现的诸多集体力量则是愈来愈区域化（localized）。这显示着人们的生活问题愈来愈细致、也愈形区域化。人们尝试着不同的生活方式，是展现出一种具实验性之生活（experimental life）的形式，但是，却缺乏具社会整体性的生命中心意义。再说，其体现在政治上的，即是吉登斯所说的生命政治（life politics）的出现。说来，这一切正是“个体化”的一种具体表现。
基本上，在这样的个体化的社会里，无论就个人生涯或日常生活的活动空间而言，个人的流动性大，而且，生活的样相动荡变化也大，这带来的是一种跨越“阶级”门槛而摆盪的高风险的一般状况。譬如，体现在生产过程中的资本，其所具有的生产力主要的未必是来自劳动本身，而是来自如在股票市场上的投资。若是，风险加大，一个人随时可能由贫而富，但是也可能是由富而变贫。贝克夫妇即认为，在这样之结构性条件的支撑下，人们乃处于一种正反情愫并存、且是不暧昧之正反情愫并存（unambiguous ambivalence）的情境之中。尤有进之的是，在这样的情境里，过去以诸如阶级或地位等等之定型的结构位置来界定人的情况，已为人不断进行着转动与融会的流动情形所取代。就心理层面而言，罪恶感与羞耻心（guilt and shame）取代了阶级意识的作用。
如此一来，过去如马克思以阶级作为社会整体革命之基础的论述，已经无法吸引人们信仰、并进而跟从的魅力了。尤其，当一个社会愈趋向民主自由化、人们普遍地愈来愈富裕（相对过去而言）、愈来愈多的中产阶级出现、社会的补救机制愈来愈细腻，而被人们接受、且消费主导着人们的意志与欲念等等，变成是社会里普遍可见的一般情况的时候，针对社会之基本结构理路进行如马克思所主张的“大革命”显然地已是一种陈义过高的高贵道德情表现了。在这样的一般状况之下，无论就主观或客观条件而言，社会实际上已无进行“全盘革命”的充分要件了。有的，充其量只是在既有体制下进行着局部而片面的“改革”而已。无怪乎，贝克夫妇会指出，所谓发达国家之社会不平等的结构展现出令人惊奇的稳定性。同时，若有问题的话，也不再被视为是阶级问题，而只是诸如不同世代、区域、族群、宗教信仰、性别、或对核能发电之态度彼此之间的问题。贝克夫妇即称呼这样的情形为“社会不平等的个体化”，并把不平等定位为“社会风险的个体化”。他们认为，此时，我们必须以人的心理禀性（如个人不适、焦虑、罪恶感、冲突等等）的角度来看待，才能彰显整个问题的特质。这么一来，整个的“社会”问题被“心理化”了。
这样一个把个人反身性予以结构化的社会形态，看起来，似乎给予了个体的自我更多的发挥空间，缔造出一种具有丰富之自我文化（self-culture）的历史场景。在此，自我文化意味着“去传统化”，一个人的自我乃由既定的支持与确定体系之中释放出来，因此，生活变得是风险的赌注，任何的事都留有着未可确定的空间。这也就是说，人们不是以纯理性或负责的态度就可以完全地应对问题，而是在在有赖个人的主观态度、期望、预设、或甚至以预言方式来协助做决定。
在此，让我们暂时不去关心主观态度面临风险时所内涵之可能发生的不确定性的问题，自我文化的形塑，在理论上，固然是给予人们相当的自主性，但是，这并不等于意味具共识之“同意”的社会形式不存在或根本不受重视。事实上，情形往往正相反着。在前面我们引述贝拉等人对美国社会之个人主义信念的发展的研究时，我们不就发现，个体自我被要求安顿在彼此的共识“同意”之中，而且，个人又得同时证成“爱与投献”及“自由与独立”。贝克夫妇也一样地指出，社会学家发现，随着“个体化”的发展，愿意为他人而存的情形，不但没有减少，反而是在增加之中。
倘若关怀自身与他者的心理是人类所具有最原始的情的话，前述马克思以阶级为基础来成就的革命“大论述”与“大行动”，无疑地即是表现这种社会关怀情的一种历史形式。然而，诚如在上面一再强调的，当强调自由民主、并以持具个人主义信念为主调之资本主义的社会形式取得了历史主导权之后，充分贯彻马克思之阶级革命“大论述”与“大行动”的有利条件显然是被削弱了。于是，希望透过革命方式、并从制度层面来改变阶级关系，以作为展现社会关怀的心理情，自然就难以再成为重要而关键的历史形式了。此时，“个体化”逐渐成为社会结构的基本特征，人们的身体意识擡头，重视的毋宁地是环绕着个人身体表现在日常生活世界中的一般状况。于是，特别是在社会的一般物质条件达到了一定的“丰裕”水平之后，就关懐他者的表现方向而言，取而代之的是，人们开始明显地关心稀存之非物实的社会财（social goods），诸如个人的身心健康、休闲活动、自我决定的认同、生活环境的舒适、自然环境的保护、以及与他人交往的品质（如爱的表现）等等。使用贝克夫妇的说法，此时的社会所彰显的特征，已不再是属于过去的“成长取向的劳动社会”（growth-oriented labour society）形式，而是强调“合作或利他个人主义”（cooperative or altruistic individualism）彰扬的形式了。
作为形塑社会阶序的基础，个体化的结构形态内涵着一种自我反噬的吊诡现象。这用来回应前面所提到之杜蒙认为个人平等事主义具“去阶序”之特质带来了两难困境的疑虑，具有一定的意义。就实际体现在西方历史场景里的表征来看，诚如杜蒙所呈现的，个人平等主义是带出了其对反的形式——集体认同现象的出现，而极权主义（与种族主义）（如纳粹法西斯）可以说是其极端的历史例证。但是，显然的，在一些特定的历史条件（如物质丰裕带来的消费导向、中产阶级的基底加大）作为随制机制（contingent mechanism）的情况下，“合作或利他个人主义”则也是展现个人平等主义的一种可能的历史形式，只是，它是另类的而已。在此前提之下，倘若平等与自由可以看成为是架构现代社会之具“初始”性质的历史因子的话，它于是乎乃是建立社会之“阶序”的阶序基础了。套用杜蒙所举用的例子来说，“平等与自由”就是亚当，而“阶序”就是夏娃。此时，“阶序”乃生成自“平等与自由”，而不是过去之社会里常见的“平等与自由”衍生自既存的“阶序”。这样的生成位阶的对移，我们可以看成是西方启蒙精神所主导之历史质性（historicity）牵引出来的结果，对整个人类文明的基础带来了近乎“本质性”的变迁。
倘若以上所提出之源起条件的转移说法可以被接受的话，那么，以“平等与自由”作为架构社会的“初始”历史因子，固然其所具之外衍的源起性仍然赋予着一定的神圣意义，但是，平等与自由的内涵本身却意涵着，其所续生之任何阶层等级的权威正当性是一再地被质疑、并且也被解消着。甚至，“平等与自由”作为“惊奇”源起所内涵之神圣性的本身，也因为例行化，至少在心理感受上一样地受到折损。于是，“平等与自由”作为架构社会的“初始”阶序性，对形塑整个社会理路所内涵之外衍决定性的地位，就在其语意内涵之中，产生了自我吞噬（或谓自我解消）的情形。这么一来，传统在人们心目中“固体化”的“社会”一概念被“液体化”，甚至是被“气体化”了，犹如无色、无味的空气一般，成为只是弥漫在人们身边的一种无形“环境”。人们既感觉不到它的存在，更是不需要刻意去感觉。说得极端一点，“社会”的意义被“历史”予以架空，而只以隐形人的姿态在人们的四周游荡地伺候着。
显而易见的，强调自由而平等之信念的具体实践，使得人们不需要在彼此之间严格地要求具“强性”的共识。因而，前面所提到之具“因果共识性”的“社会整合”作为一种结构性的要求可以被架空。至于，涉及“体系整合”之结构理路内涵的“逻辑—致性”，也并不以具“固体性”之规范形式的状态来呈现，而是以汽化的“时尚”姿态漂荡在人们的身边。这也就是说，结构理路内涵的“逻辑一致性”处于一种自我“内爆”的状况，不需要人们以任何明显而外在的制约形式来表现，有的话，只是人们无意识状况下的一种认识论上的可能而己。
说来，正是因为如此，现代社会里的一切（包含既有的阶层等级）显得漂荡而浮动，随时都可以予以改变更动。同时，这才使得前面提到贝克夫妇所说的正反情愫并存可以“不暧昧”地呈现着。尤有进之的是，这也才促成了“在后现代社会里，一切价值被悬搁，而只要我喜欢，没有什么是不可以的”这样的说法流行起来。从另一角度来看，这也进而支撑了贝克夫妇所指陈的说法，即：“个体化”社会中始终存在着诸如“关爱/自由”的两难困境。
撇开笛卡儿式之二元对立的认识模式一直发挥作用的一般情况不谈，其实，就西方的历史发展进程来看，这样的说法只是展现着以过去之社会源起模式为基础所衍生的一种认知模式。“此一”过去的社会源起模式“指涉的是，”平等与自由“最直接面对的历史对象，乃是自十六世纪以来渐渐底定的”绝对王权“（Absolutism）这样的场景。继而，就社会学的关怀重点的角度来看，对“个体化”社会所内涵之个体性的认识论意涵，西方社会学家基本上则是摆在人际关系的表象形式上面（譬如，其所强调的，由阶级斗争转移到人际间的理性沟通）来讨论。针对作为一个人之较为深层的主体能动性而言，他们从未有任何迹象显示出，愿意把“个人修养”这个“社会心理性”的特征当成理解当前“个体化”社会最核心的一种可能特质来看待。所以如此，或许与西方社会学自其诞生以来就一直企图与心理学划清界限，并且有着担心被心理学化约的集体焦虑有关。为了维持学科之自主存在的尊严，社会学家必须以某种方式（或者透过实体化的“社会”概念; 或者经由非实体化的“关系的”或“社会的”概念等等）把社会结构当真的来看待。于是，在社会学主义信念的催动下，纵然社会学家提出了“个体化”社会的概念，但是，从个体人的本身来凝聚一些可能之“非社会结构化”的概念以作为理解当代社会场景的骨架，在西方社会学的论述里，始终还是无法明显地看到。然而，这毕竟是另外一条梳理当代社会的蹊径，而且是极可能有潜力成为极具启发性、且深刻地掌握了整个时代意义脉动的思考取径。底下，让我们针对这样的一个理论取径之所以值得考虑的理由从事简单的说明。
假如人文性（humanity）的关照一直就是整个社会学思考的高尚传统的话，那么，它是甚么？ 怎么达成？ 对此，包曼（Zygmunt Bauman）曾指出，对应着科学，人文性并不是一个具有较佳建置与配置的品牌、但却有点像是一个不成熟的年轻弟弟一般。基本上，它是一种另有特质的活动，而且，具有着多数的性质（使用英文来表达，即为humanities），应当是由多种会述说的主体组成，其间充满着各种丰富的故事。因此，倘若社会学具备着人文性的话，它本质上即内涵着艺术的成分。但是，事实上，在今天之西方社会学的思考模式里，情形却未必是如此。人文性可以被提升到科学的地位; 也就是说，一个会述说/会诠释的主体对象被往下推，成为仅仅只是一个不言不语的客体对象。
准此立场来看，对着人的社会行为与互动现象进行着所谓的结构分析，说穿了，就是这样之客体化“科学”概念的具体表现。在此，我们可以更进一步地点明另一个相关的现象，那是：倘若当代社会学还可以（或必须）担当起启蒙的工作的话，它并不是因为人们缺乏价值归依或正确规范，需要进行着提供适当的价值或规范的启蒙工作。事实上，情形正是相反，因为当代社会有着太多的多元价值与规范，而此一多元性恰恰是一个自主社会与一个自主个体所不可或缺的基本要件。面对着这样的历史场景，我们需要一种新的社会学观，以俾使得新社会与过去的正统社会的差异得以展现出来。简单的说，新与旧社会的差别，基本上并不在于人有无“投献”，而是对不同之价值所可能“投献”之优先次序的问题。因此，若说正统社会特别关注人们顺从（conformity）与服从（obedience）的问题的话，那么，新社会则是提倡自由与自主，进而以人的责任作为伦理的核心。这也正是贝克夫妇所说具“个体化”结构性质之社会的基本特征。
在此，让我们回到欧洲社会的历史场景，并尝试着以极简单的语言来为这样的问题定位。首先，我要指出的是：假如古典时代的西方人所忧心的是人无法自立（即某个程度地自立于自然与上帝之外）以及无法去除加诸于己身上的任意性与野蛮状态的问题的话，十九世纪末以来的西方人所担心的则是，人自立后，他却无法一直维持着永远的动态与平衡的问题。同时，他们担心着人类的活动也无法避免能疲（entropy）现象，因为能疲起于过动。于是，两个时代的西方人描绘的是不同的乌托邦。古典时期的西方人期待的是一个无限丰硕（abundance）的世界，人可以免于为生活需要所困扰。同时，他们期待着，人的意志可以在某一个永恒不灭规律之下独立自主地运行，无论这个永恒不灭规律代表的是上帝或自然。这在亚当史密斯（Adam Smith）的《国富论》中，更是在马克思的共产乌托邦中看到。然而，到了十九世纪末的所谓“现代”时期，西方人所编排的乌托邦不一样了。此时，他们期待的是，人类文明最佳的处境应当是与生活必需之间取得到一种平衡的关系。这也就是说，过多或过少、过快或过慢的财富累积，都有害人们生活的安适（well-being）。因此，真正的乌托邦是一个无能疲而舒适的生活状态。
然而，经过了整整一个多世纪以来之科技发展的协助下，西方世界有着史无前例的繁荣经济与民主自由的社会环境。于是，在步入二十一世纪的这个年代里，西方人所祈求的，则是另外的一种乌托邦。此时，人们要的，基本上既不是无限丰硕，也不是过多或过少、过快与过慢的财富累积，以及是否有害人们生活安适的问题，而是自我心灵的安顿与彰扬的问题。倘若顺着包曼的责任说来看，那么，在这样的社会里，浮现出来的理当是一种有关自我责任的问题，而这样的问题只有返回个体人身上来考察，才得以充分呈现出来的。
为了对底下的讨论有更加丰富的理解基础，让我在此讨论一个有关认识论的问题。诚如我在另外的论文中所提示的，西方人的基本认知模式是建立在“有”的假设上，其对世间万物的源生状态认知乃以迸生（emergence）的概念为基础的。在此，我准备提出另外一种不同的源生概念来作为翻转的基础，这个概念即所谓的孕生。
简单地说，当我们使用孕生一概念来架设人类的社会现象时，基本上，它所意涵的是一种由无中渐渐生出有的状态。在我的认知里，既然是由无中而渐渐生有，因此，我们并不预设所指涉的事物是像迸生概念所蕴涵的，乃是既有而先存着的。而且，从无到有的过程中，人们感觉到的，往往只是一种暧昧、模糊而永远是“过渡”的状态，其间并无如看到潜水艇由水中浮现时那种明显而截然区分的“无/有”界限。譬如，一个女人对自己怀孕的感觉就是例子。在其男性伴侣之精子与自己的卵受精的当时，这位女性并没有意识到一个新生命己在她的子宫里由无而生成为有了。一般的情形应当是，在月经该来的时候没来，而且是已过了段时间的害喜现象，在某一天，特别是经过医生的检查，才发现自己怀孕了。当然，这时，或许当事人会有着惊奇、甚至讶异的感觉，但是，在我的认知里，这种感觉并不是孕生此—概念最具典型代表性的心理内涵。所以这么认为，那是因为问题的关键不是在于“披露”那既存、但被遮盖住之“存有”的纱幕，也不是让那因某种原因而被潜藏的“本有”重新浮现出来。毋宁的，整个问题的关键乃在于如何以某种建构的方式来勾勒由无而有的渐进衍生过程。
基本上，以有为本所架出的迸生性概念，强调的是概念的定义是否周延的问题，其论说是由特殊而臻至普遍之一种具发散（非收敛）延展性质的演绎体系。若说是无限的延展，那是类似以积分方式进行累积后之能量的发散性释放。相对的，以无为本所开示出来的孕生性概念，并不重视形式定义，而往往是以举例譬喻来构作。概念所施及的，乃属于一种从“虚无”之中以类似微分的方式架设出收敛性的潜能积蓄，并在一个内聚的小天地里进行着无限延展的工夫。
在这样由无而有的孕生过程当中，人们的一般感觉不是反应强烈的惊奇（或甚至惊吓与恐惧）感觉，也未必是持续不断的焦虑与恐惧，而是一种缓慢而来、且具累积性之情绪变化的感觉——若不是喜悦之情，担心或忧虑的感觉至少也只是缓慢而淡淡地累积着。因此，以无为基础的孕生概念所衍生而开展出来的说法，本质上是一种非实质存有性质的论述形式，其所运用的概念只具权宜性质，彼此之间可以相互让渡与转换，具交错搓揉的性质（如中国人的阴与阳的概念）。准此特质，论述往往并不是指向于陈述“事实”，而是以一种“可能性”作为骨架来编织故事。因此，语言的使用不是为了阐明与陈述，而是用来进行思绪和感觉的延展与转换，以便开展更为宽广的想象和感觉空间。
最能表现这样的思考方式的，莫过于体现在中国之《易经》一书中的二元思考模式。对此，朱立安（Francois Jullien）有一些说法值得在此提出来。他认为，中国人的二元对立观并不等同异于黑格尔（Georg Hegel）的否定辩证观，因为中国人的二元对立，不管是正（冲）或奇（回），都不足以导引出其自身之外的任何东西或事物，因而，并未能超越其对立者（譬如，以地取代了天）。是故，任何一再更新着自身、且不停地与自身产生着辐辏，并透过其对立极而实现自身者，均潜在地包含着对立极。所以，对立极一直就是相关连而相互搓揉着，二者之间形成一个可以不间断地相互翻转选择的动态过程。《孙子》一书之卷五〈势篇〉中即说道：“奇正相生，如循环之无端，孰能穷之”。以这样的认知模式做导引，人们强调的不是对已成塑之结果状态进行外在因果定型关系的回溯性解说，而是就“趋势”之流转变通做前后对照，对所内涵之可能性的展现机会从事着探索工夫。
一个具势态之内在过程的流变指的乃是所谓的“势之所趋”的问题，但是，这并不等于否定了外在因的存在，而是说此因只是一种随制的现象（如佛家所说的因缘方便）而已。因此，重点理当在于过程的转向为何，前后的转折方向才是思考的重点。再者，诚如韩非子说道的：“木之折也，必通蠹; 墙之坏也，必通隙。然，木虽蠹，无疾风不折; 墙虽隙，无大雨不坏“（《韩非子》·〈亡征〉），任何事情之发生原本即有内、外因之分的; 通蠹是木之折的内因，而疾风则是使木折的外因。把此一内外因之分的说法施用在理解人之社会现象的生成过程时，就人的主位立场来说，外因是“条件”，而内因才是“根据”。以此角度来反照过西方社会学的主流思考模式，我们不难发现，在民主、自由与平等等理念的主导下，不但个体人被均质化，而且，特别是借助着大数法则（law of large numbers）作为依据，把统计学上的“均值”（mean）一概念撑了出来，用以证成“社会”作为一个集体所展现的结构是具有自主自在性。在这样的情形之下，源自人本身的诸多特质所引带出来的内因，于是乎，在整个现代西方社会学传统的理论论述当中，不但不是理解人的“根据”，甚至，连被当成“条件”也都不是。
行文至此，让我们回到前面论述到“个体化”社会时所提到的结论，并予以确认。这个结论是：追求个人的自主解放是当代社会里之人们所肯定的生命价值，因此，我们有理由把“个人修养”当成是身处当前社会中人类所呈显之最核心、也是最需要的可能特质来看待。做如是说，一方面，可以连接到当代西方社会学理论论述中极具争议性的所谓“结构/行动（施为）”课题，而开展出另一个更为宽广的思考空间。另一方面，这有助于我们不必然需要一再地矜持着传统西方社会学的提问方式，以为非由“社会结构如何塑造人的行为”的角度来思索人的问题不可。尤其，这可以走出传统默认着“社会与文化乃自存、自主、且具制约优先性”为轴线的思考模式，而改采“人如何与社会的结构性条件相互搓糅”的角度来考察有关人与社会现象的问题。如此一来，以社会结构作为外因“条件”，而人之身心状态的特质作为内因“根据”来进行问题的思考，对建构攸关理解人与社会的知识，或许有着开展出更宽广、更深沉、且更具启发性之想象与感受空间的契机。
活在这个世界里，人都需要依靠一些基本生理机能的运作，才可能继续生存下去。而且，这些生理机能要能够顺利运作，则又是无法完全摆脱一些外在之结构性条件的制约的。譬如，人需要呼吸氧气，更是需要利用各种外在的物质充做为食物或遮体才能生存，就是一个最好的例子。准此原则，过去的西方社会学理论家们总是认为，对人类而言，更重要的是，人们所形构的所谓社会结构的样态（如分工、家庭的教养方式等等），对芸芸众生的生存方式，往往更是有着一定之决定性的作用，因而，也一致地影响了人们的心理感受与行为模式。尤有进之的是，他们更是认为，就发生之概率性的角度来看，外在的社会结构性条件对人们所产生的作用，在许多、甚至是绝大部分的场合里，往往是相当的一致，也导致人们在心理感受与行为模式上产生了类似的反应。这也就是说，人们往往共同承担着特定社会结构形态加诸于身上的“共业”命运。譬如，政府推动了多元入学方案，凡有着适龄学生的家庭，包含学生本人、父母，乃至兄弟姊妹与祖父母，或多或少、也直接或间接的，都会承受到此一制度的影响的。
准此立论作为基础，面对着社会结构条件的制约，人们基本上承担着“共业”的命运，是没错的，然而，正是这样的“共业”命运条件的存在，才使得人们有着追求解脱而自由的强烈欲望，也才有着感觉到自由的可能与可贵。在此，所谓的自由指的，不是如柏林（Isaiah Berlin）所说的那种指涉到人际互动（特别是制度建构层面）中具有着外在性之行动机会的自由（不管是他所谓的积极自由或消极自由），而是如美国精神医学家罗洛·梅（Rollo May）所提引的，指的是一个人可以自己做抉择而远离焦虑困境的身心状态。这样一个主体自由所赖以形塑的基本状态，贵在于人们呈现出具自我反省与自我调适等能力之特征的反身性。因此，即使一个人被长期监禁在监牢里，他的身体是受到相当的限制，但是，若能自由地选择“适当”的态度来面对，则他可以说得上是自由的。罗洛•梅即称这样的自由状态叫做“本质自由”或“存在自由”，以别于柏林所指涉的“行动自由”。当然，这么说并不是表示行动自由不重要，而是意涵着一个心灵内在核心的自由状态，乃是人活下去绝对必要的条件，而这对于生活在当下之所谓后现代社会里的人们，又是特别具有着意义。
“能有多少自由，端看我们能够面对命运到甚么程度，以及能与它建立甚么样的关系”。古罗马的斯多噶（Stoic）哲学家奥列利乌斯（Marcus Aurelius）也说过一句十分传神的话：“每个人所赋予的命运是为他量身定做的，并使他成为自己”。换个角度来说，类似这样的说法意味着，面对结构性的“共业”命运，一个人能够为自己创造出多大的自由空间，乃端赖个人的修为能耐。只是，人们经常并不相信自己的能力，总把自己当成是与别人一样的脆弱，而脆弱又恰恰常被人们认为是人的“本质”。这样的“本质”认识往往导使人们认命地接受既定社会结构的“命运”安排，让具概率性的“共业”状态得以充分地发挥作用，而不知人可以透过造势、韵事、或顺势等等方式来成就自己的主体能动性。人所具这种为自己创造自主机会与安顿自在自得之自由状态的运用“势”的能力，可以说是决定一个人之心理健康程度最重要的关键因素。因此，倘若一个人让自己丧失了运用这样之能力的机会，而任由自己“认命”地接受结构加诸在自身上之制约的“共业”命运，这无疑地是一件令人深感惋惜的事情。
长期以来，贯彻诸如自由、平等与民主的政治理念，一直是西方人追求社会改革的基本理念依据，因此，西方思想家特别看重政治自由的问题，甚至成为整个政治（乃至社会）思想的核心课题。时至今天，对人类整体世界而言，政治自由诚然还是值得珍惜，但是，要让政治自由历久弥新，却有赖于创造国族的个体人物具备着内在的人格自由，因为国族的自由不可能来自盲从者，而自由的国族更是不可能由“机器人”般的人们组成的。准此立论，内在的人格于是乎乃是政治自由的基础尤其，当我们认识到追求自由是我们与自身命运的一种关联方式时，命运之所以饶富深意，乃因为我们拥有自由的缘故。于是，当我们与命运拉扯徐行，以挣得自由之际，我们的创造力和文明于焉诞生。更重要的是，未成形的自由，基本上并不受命运所限制; 没有结构的自由，更是慢慢离开了人类。因此，不管命运（在此，特别指向既有的社会结构样态）如何限制人们的选择，在人的生命里头，选择的机会事实上一直是存在着的。问题的关键就在于，人们需要懂得创造选择的机会以及做适当的选择，“真正”的自由才会有机会浮现出来，否则，人们只会是逃避着自由。
十六世纪法国的蒙田（Michel de Montaigne）曾经指出，人与人之间的差异远比兽与兽之间的差异大，关键就在于因为判定的重点被摆在生命力和内在品质上面的缘故。他随即说道：“对于一个人，我们为什么不也用他的质量去衡量他呢？ 大群的随从、华丽的大厦、巨大的威望、大量的年金，统统是他的身外物，而不是他的内在质量“。既然，对当代人（特别是属于物质生活舒适的中产阶级以上的人们）而言，自我肯确乃是证成“个体化”最主要、且具实质性的内涵，那么，生活品质的要求所指向的，基本上理当是落实在有关自我的证成，也是生命意义的关怀和确立上面了。
前面曾经提示过，在西方社会学理论的思考传统里，自我必须落实在社会互动的层面来考察，其存在意义才可能显现出来的。以齐美尔的语言来说，整个的问题即是：惟有在贯彻“社交性”（sociability）的前提下，个体的主体性才有证成的条件。于是，个体自我既非孤独，更是惟有在不受压抑的结构条件下，人才可以得到完全的解放。无怪乎，包曼会指出，一旦压抑的经验是人们所共有的话，追寻自由的动力也正是如此。
因此，“彻底自由”（complete freedom）只能被想象为（然而，却是不可能付诸实践的）绝对孤独：一种完全割绝与其他人有任何联系的状况。但是，就包曼的意见（或许，也是许多西方社会理论家的意见），他认为，吊诡的是，长期离群索居，必然会让一个人陷入失去保护、且不稳定加剧的双重困境之中，而每一种困境都足以使得对自由所做之任何可想象的益处化为乌有。于是，隐私（privacy）这样一个现实具有弥补作用的弱化自由形式，被西方人视为是发挥消除社会压迫力的最佳方式。
倘若允许我再次引用包曼所说的话来阐明西方社会学家的典型思维模式的话，那么，依照我个人的意见，我认为，他们总是以为，对压抑的憎恶会为对孤独的恐惧所抵消; 对强求一律的不满，也势必为必须独自承担责任而带来的忧虑所消除。在这样的情况之下，自由是具有着含混性的。准此，包曼推论地认定着：自由所具这样矛盾的两种情况（一种与自由的体验相关联，另一种则涉及到对团体成员的约束），会不断地促成了“共同体”（community）的梦想产生。他因此认为，自由既结束了对孤独的忧虑，也消除了对压抑的恐惧。“它不仅能’平衡’这两种令人不快的极端，而且能有效、一劳永逸地将它们一笔勾消; 在此共同体中，自由和群体生活（togetherness）能同时兼享——可以说两者都不必付出任何代价。“然而，假若我们倒反着整个情况来看，包曼所指出具罅隙的矛盾，在现实世界里，并不一定如他所愿的，可以轻松化解掉的，因为他忽视了人本身的差异性即足以构成为”根据“。简单地说，问题的关键归根究底乃在于他对“修养”的社会学意涵缺乏认识，也吝于关心的缘故。
再说，诚如前面的论述曾经提到过的，当思及一个个体人之主体性的证成问题时，一向，西方社会学家更是相当程度地强调着沟通的必要性。譬如，米德（George H.Mead）即认为，沟通乃提供个体成为他自身之客体的行为方式。这也就是说，沟通让人们有机会可以对待自身，像人们对待我们一样。采取他人之态度的能力，也让我们的自我与他人的沟通得以可能。因此，自我的对象化是与社会同时出现，尽管这绝不意味着自我与社会是同一的。就在这样的设想之下，追求完美的沟通与追求独立自主的个体性是同时并存着。无怪乎，哈布马斯（Jürgen Habermas）会那么重视所谓的“沟通理性”，不但视之为一个人所可能具备的特质也是建立合理之社会互动形式的基础，更是现代人展现主体性应当具备的社会性特质。
行文至此，我们不能不对权力（与资源）此一概念在当代西方社会学理论论述中的地位做一个简扼的评析。依附在“结构/行动（施为）”二元论（性）的议题之下，权力（与资源）乃被西方社会社会学家（诸如吉登斯与墨扎里斯[Nicos P.Mouzelis]）当成是证成个体之主体能动性的现实手段。一方面，这样的思考方式肯定了“有”的形式在分析人与其社会行为时所据的必要地位; 另一方面，这也意味着“社会的”（因而，也是“关系的”）一概念乃是理解人类行为之不可化约的面向。然而，诚如鄂兰所说的，“权力存在于人们在一齐、且具体的行动之中，而止于人们分离之际。“因此，假若允许我们把”分离之际“当成是思考整个问题的”分离点“（而这恰恰是具有着正当性）的话，那么，个体人作为一种具主体能动性的存在体，在权力（与资源）之外，他还拥有着其他的特质的。修养就是其中之一，它可以使得一个人在形式上是与别人在一齐，但是，实质上却是随时（至少精神上）可以分离着。这样的可能性乃意味着，权力不是不可以被悬搁，而它有的，只是诸如兑现诺言的问题。
诚如上面提及的，杜蒙在谈论印度社会之卡斯特制度的阶序性时即曾指出，印度人的“世界外的个体”在遁世修行时，他们事实上并没有真正离开社会，而只是“那种离弃社会角色（如父亲）所采取一个同时是普遍性的、也是个人性的角色的人”。于此之际，杜蒙注意到修养的问题，他即曾援引德国之自我修养论的传统来讨论个人主义的问题。只是，他维持着现代西方社会科学研究惯用的因果思考模式，侧重着文化（社会）的结构性因素对个人之影响的问题。同时，他也没有体认到，重要的并不是在于是否有着离世索居的遁世形式，而是一种生命态度的塑造与养成，或更具体的说，即是修养所具之社会学意义的问题。
那么，我们以怎样的方式来供奉修养的概念，才得以彰显其在当代社会情境里所可能具有的社会学意义呢？ 对此，我个人认为，首先，我们必须接受一个基本前提：特定的社会结构形式乃具有着客观外呈的可能性。只有在这样的前提之下，修养的概念被提岀来，才有发挥其所可能内涵之社会学意义的契机，而此一内涵的意义何在，乃端赖我们对下面这样的一个问题做如何的回答而定。简单地说，这个问题是：人与社会结构并不是始终处于对决性的对立状态之中。情形可以是，人把社会结构作为一种随制“条件”而予以灵活运用。问题只是在于，到底，人们可以孕育出怎样的基本态度以作为行事的“根据”。
准此基本命题作为依据，原则上，我们并没有完全扬弃当代西方社会学理论的基本关怀，而只是把整个问题的论述基础做某种程度的颠倒翻转。这个颠倒翻转不只在认识论与存有论上具有着一定的意义，而且，摆在当代社会发展的历史进程中来看，更是在经验层次上具有着深刻的现实意义。特别是，当我们处于以消费作为社会实作理路之基架的当代情景里，表现在于消费面向上的能量释放，已是不同于生产面向所常呈现的集中化、钜大化、定时化与两极化等等的特征了。它所促使社会导进的，是朝向着让社会的能量以少量、逐渐、且琐细的方式呈现在个别人们的日常生活世界里的方向进行着。一方面，这减低、甚至模糊了一向不朽与腐朽之间的界线区隔，让不朽在近乎永恒之生生不息的琐细消费形式的更迭之中以看似“愉悦”的心境被证成。另一方面，社会源起所产生之原始大惊奇的神圣经验，也被琐细的例行化过程而予以分解。若说社会里还有惊奇的经验，那只是片断、偶发而细微的小小惊奇，散洒在人们的日常生活当中。现实看上，如马克思所期待那借着“大”革命来改造整个社会（或乃至只是特定组织）的历史场景，可以说几乎更加难以在可预期的未来发生的。
在本文此一最后的篇幅里，我想，提出这么一个暂时性的说法，应当是有点助益的。这个说法是：撇开社会是否先存与此一概念是否绝对必要的问题不谈，回到个人修养的层面来证成社会的运作与安顿人在社会中的位置，并不是一种充满着无奈情绪的唯我论（solipsism）的呻吟，而只是企图同时把人类中心主义与结构中心主义这两种长期存在西方社会学思想里的“幽魂”一并撤销， 进而把个体作为一个存有体所可能彰显的自主能力充分地予以开展。这样的概念铺陈，借用罗洛·梅的说法，即是进行着“停顿”（pause）的工夫。“停顿”就是让我们得以敞开自我，接纳自由与命运的当下。对个人而言，在“停顿”当中，人学会倾听着沉默。继而，作为一种修养的形式，“停顿”更是使得人的品质更为致密而细腻，可以让人们得以从学到之自制、谨慎而豁达的生命态度，累积更多的主体能动力，以应对结构所开出的“命运”。对社会而言，“停顿”则是使得结构样态内涵之“逻辑一致”所企图表现的“普遍原则性”的透明特质，可以藉着添加一些“人”的特殊色剂，让有一些空间的特质因着了颜色而得以呈现在人们的眼前。重要的是，这将使得人们有机会、也有能力可以对社会结构进行修补、或替换零件、或乃至进行全盘更替的工作，以求得达到更加吻合个人需要的一般期待。就“证成个体之自主能动性”的共同文化期待而言，情形若能如此的话，那正是具“个体化”特质的社会结构为“个体人”可能提供着最有利之客观条件的契机所在。